Differenzierung zwischen Tierarten in der Ethik der Tierversuche
Die Notwendigkeit einer Differenzierung der ethischen Erfordernisse des menschlichen Umgangs mit Tieren nach Tierarten ist sowohl in der Tierethik wie auch im Allgemeinbewusstsein weitgehend anerkannt. Extrempositionen, die auf jede Differenzierung in der Schutzwürdigkeit von Tieren verzichten, stellen hier wie dort Außenseiterstandpunkte dar und sind – mit William James zu sprechen – für alle praktischen Zwecke keine live, sondern dead options. Das gilt sowohl für die klassische, u. a. von Thomas von Aquin, aber auch in der Gegenwart noch gelegentlich vertretene radikal-anthropozentrische Position, dass im Verhältnis zum überragenden ontologischen Status des Menschen alle Tiere gleich wenig schutzwürdig sind ("Der Affe ist dem Moskito näher als dem Menschen", vgl. Dennis 1997, 614) als auch auf der anderen Seite für die am prominentesten von dem nordamerikanischen Naturethiker Paul W. Taylor (1986) vertretene "gattungsegalitaristische" Position, nach der alle Tiere – wie auch im übrigen alle pflanzlichen Organismen – gleich schutzwürdig sind.
In der Tierethik der Gegenwart wird ganz überwiegend eine vermittelnde Position bezogen, die weder im Sinne des in den Theologien der monotheistischen Religionen und in der Tradition der abendländischen Philosophie verankerten Anthropozentrismus in moralischer Hinsicht zwischen Mensch und Tier eine scharfe Grenze zieht noch im Sinne des Slogans "All animals are equal" die Unterschiede zwischen den Tierarten ethisch nivelliert. Die vermittelnde Position ist charakteristisch für eine postmetaphysische Ethik, die sich weniger von spekulativen Konstruktionen wie der einem jedem Menschen und keinem Tier eigentümlichen "Geistseele" als vielmehr von der Erfahrung leiten lässt und den moralischen Status der Wesen, mit denen wir es bei moralischen Entscheidungen zu tun haben, von ihren konkreten, jeweils empirisch aufweisbaren Fähigkeiten und Bedürftigkeiten abhängen lässt.
Hält man sich an die Erfahrung, erscheint es in der Tat kaum vertretbar, Wesen, über deren Schicksal wir entscheiden, ausschließlich oder wesentlich danach zu beurteilen, ob sie der Gattung Mensch oder einer Tiergattung angehören und etwa menschliche Embryonen respektvoller zu behandeln als erwachsene Menschenaffen. Aber ebenso abwegig erscheint es, Wesen ausschließlich oder wesentlich danach zu beurteilen, ob es sich um tierische oder pflanzliche Wesen handelt und keine anderweitigen Differenzierungen zuzulassen, mit der Folge, dass Amöben denselben Status genießen wie höhere Tiere. Auch im moralischen Alltagsbewusstsein finden die Extrempositionen wenig Rückhalt. Spätestens seit der Aufklärung (Hume, Rousseau, Bentham) und den Anfängen der Tierschutzbewegung im 19. Jahrhundert gelten empfindungsfähige Tiere als um ihrer selbst schutzwürdig, zumindest soweit sie sich im Umfeld des Menschen befinden oder der Mensch einen wesentlichen Anteil an ihrer Hervorbringung hat. Auf der anderen Seite dürften nur wenige bereit sein, im Sinne von Albert Schweitzers "Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben in allen seinen Erscheinungsformen" einer Eintagsfliege denselben moralischen Status zuzuschreiben wie einem dem Menschen genetisch und ethologisch nah verwandten Schimpansen. Extrempositionen haben den Reiz der Einfachheit, während Differenzierungen nach plausiblen Kriterien verlangen. Wie kann man zwischen unterschiedlichen Tierarten differenzieren? In der Geschichte der Tierethik ist das "klassische" Abstufungskriterium zwischen den Tierarten die Leidensfähigkeit. Hinzugetreten ist in neuerer Zeit das Kriterium der Fähigkeit zu Selbstbewusstsein, wobei allerdings umstritten ist, ob dieses als eigenständiges Kriterium neben dem Kriterium der Leidensfähigkeit gelten kann. Alternativ kann man dieses Kriterium auch lediglich als von dem ersten Kriterium abhängiges Hilfskriterium auffassen, das daran erinnert, dass Tiere mit der Fähigkeit, sich selbst als unter bestimmten Bedingungen lebend zu erfassen, mit hoher Wahrscheinlichkeit als in besonderem Maße leidensfähig gelten und entsprechend behandelt werden müssen.
Das Kriterium der Leidensfähigkeit setzt den Versuchen, die mit leidensfähigen Tieren gemacht werden dürfen, Grenzen, beinhaltet aber – zumindest in seiner vorherrschenden Interpretation – keine kategorische Ablehnung von Tierversuchen. Vielmehr erlaubt es grundsätzlich eine Abwägung zwischen den Tieren im Versuch zugefügten Belastungen und den sich daraus möglicherweise ergebenden Minderungen der Belastung von Menschen (und Tieren) durch Krankheiten, Behinderungen, psychische Störungen und Unfallfolgen. Neurowissenschaftliche Tierversuche stehen dabei aus mehreren Gründen im Mittelpunkt der Debatte. Einerseits gibt es einen offensichtlichen Bedarf: Die Geheimnisse des Zentralnervensystems haben sich bisher noch sehr viel weniger erschlossen als die Funktionsweisen anderer Organe; viele verbreitete, aber nicht ausreichend behandelbare schwere Erkrankungen sind neurologischen Ursprungs (Parkinson, Alzheimer, Epilepsie, multiple Sklerose); die neurowissenschaftliche Forschung ist in den letzten Jahren zu einer Erfolgsgeschichte geworden, die Erwartungen auf weitere wissenschaftliche und therapeutische Durchbrüche begründet. Andererseits gibt es nachvollziehbare Bedenken: Tiermodelle sind immer nur so aufschlussreich, wie die Ergebnisse auf den Menschen übertragbar sind, was dazu treibt, möglichst nah verwandte Tierarten heranzuziehen; schwere Erkrankungen erfordern möglicherweise, dass gesunde Tiere allererst krank gemacht werden (oder so gezüchtet oder genetisch verändert werden) müssen, um Ursachen, Symptome und Gegenmittel an ihnen studieren zu können. Auf eine weitere Besonderheit neurowissenschaftlicher Tierversuche hat bereits Schopenhauer, ein früher Vertreter des Kriteriums der Leidensfähigkeit, aufmerksam gemacht: Anders als sonstige medizinische Versuche lassen sich viele Versuche in diesem Bereich nicht unter Narkose durchführen, da die Narkose "das hier zu Beobachtende geradewegs aufheben" würde (Schopenhauer 1988, 400). Das bewusste Erleben des Tiers kann nicht ausgeschaltet werden, wenn es wesentlicher Teil des zu Erforschenden ist.
Das Kriterium der Selbstbewusstseinsfähigkeit ist weniger als das der Leidensfähigkeit im Allgemeinbewusstsein verankert, scheint aber unmittelbar plausibel, sowohl in Bezug auf die Belastungen, die ein selbstbewusstseinsfähiges Tier durch den Versuch selbst als auch durch die damit vielfach verbundenen weiteren Umstände erfährt: Unfreiheit, Tötung und Entzug sozialer Kontakte. Ein Tier, das nicht nur über inneres Erleben verfügt, sondern auch über die Fähigkeit, sich selbst als Subjekt dieses inneren Erlebens zu denken, dessen Innenleben kommt dem Menschen so nahe, dass ihm nicht nur ein Bewusstsein seiner Existenz in der Zeit und ein dem menschlichen ähnlicher Zeit- und Planungshorizont unterstellt werden kann, sondern auch ein Bewusstsein davon, was es heißt, in Gefangenschaft zu leben, den Tod zu erleiden und ohne die vertrauten Sozialpartner zu sein. Die Gallup-Experimente, mit denen geprüft wird, wie weit sich Tiere im Spiegel als sie selbst erkennen, legen die Annahme nahe, dass insbesondere Menschenaffen und Meeressäuger (aber auch Hausschweine!) einen Begriff von sich selbst als Individuen haben und damit über eine Fähigkeit verfügen, die Menschenkinder erst ein bis zwei Jahre nach der Geburt erwerben. Ähnliche Schlussfolgerungen lässt die Erfahrung zu, dass einige Schimpansen und Orang-Utans, die die Zeichensprache der Taubstummen gelernt haben, bestimmte Zeichen für sich selbst verwenden, also über einen Begriff von Ich verfügen. In dieselbe Richtung weisen die Berichte über das suizidale Verhalten von Delphinen in Gefangenschaft, die, möglicherweise weil sie den Stress in Delphinarien nicht mehr aushalten, sich am Beckenrand den eigenen Schädel zertrümmern. Nicht nur die Vertreter des Great Ape Project, sondern zunehmend auch Teile der Öffentlichkeit fordern angesichts dieser Befunde, diesen Tieren sowohl ein Recht auf Leben als auch ein Recht auf Nichtschädigung (durch belastende Versuche, Gefangenschaft oder schwerwiegende Deprivationen) zuzuschreiben (vgl. Francione 1994, Birnbacher 1996). Ein entsprechendes Recht ist mittlerweile in einer Reihe von Ländern auch als Rechtsnorm festgeschrieben worden, u. a. in Neuseeland.
Wichtig ist das Kriterium der Selbstbewusstseinsfähigkeit im gegenwärtigen Zusammenhang, insofern es eine ethische Differenzierung zwischen der Vertretbarkeit von belastenden Versuchen an Menschenaffen und belastenden Versuchen an Tieraffen nahelegt – was nicht heißt, dass nicht auch Versuche an Tieraffen – dann aber aus anderen Gründen – abzulehnen sind. Unter Zugrundelegung des Kriteriums der Selbstbewusstseinsfähigkeit führt wenig an der Folgerung vorbei, dass für Menschenaffen dieselben kategorischen Verbote von belastenden Versuchen, Tötung und Freiheitsentzug gelten sollten wie für menschliche Kleinkinder. Für Tieraffen gilt das nicht. Bei ihnen – wie auch bei vielen anderen Säugetieren – erscheint es vertretbar, sie unter Zoobedingungen zu halten, vorausgesetzt, diese sind so gestaltet, dass sie den Tieren das Ausleben ihres natürlichen Bewegungsdrangs und ihrer sonstigen Bedürfnisse erlauben, sowie belastenden Versuchen zu unterwerfen, soweit die zu untersuchenden Fragestellungen von hinreichender wissenschaftlicher oder therapeutischer Bedeutung bzw. Bedeutung für die menschliche Sicherheit sind, hinreichende Erfolgsaussichten für den Versuch bestehen und keine alternativen Verfahren zur Verfügung stehen.
Die Tierversuchsrichtlinie der Europäischen Union
In der Praxis der Tierversuche werden einige der in der Tierethik getroffenen Differenzierungen schon seit längerem berücksichtigt. So werden etwa invasive Versuche an Menschenaffen nur noch vereinzelt genehmigt und durchgeführt, insbesondere in Bezug auf Erkrankungen wie AIDS und Hepatitis C, die außer beim Menschen nur bei Menschenaffen vorkommen oder deren Analogformen nur bei Menschenaffen realisierbar sind. Dagegen bleiben die Tierschutzgesetze überwiegend hinter diesen Differenzierungen zurück. Sie treffen im allgemeinen nur grobe Unterscheidungen (wie die, ob es sich beim betroffenen Tier um ein Wirbeltier handelt oder nicht) oder Unterscheidungen, die für die Tierversuchspraxis nur bedingt relevant sind (wie die zwischen wildlebenden Tieren und Tieren in menschlicher Obhut). Das deutsche Tierschutzgesetz zieht hinsichtlich des rechtlichen Status der Versuchstiere zwei Grenzen: erstens eine Grenze zwischen Wirbeltieren und Wirbellosen, indem es für Versuche an Wirbeltieren in der Regel eine behördliche Genehmigung, für Versuche mit hochentwickelten Weichtieren wie Tintenfischen, die sinnesphysiologisch den Wirbeltieren nahekommen, dagegen nur eine Anzeige fordert; und eine Grenze zwischen diesen besonderen Wirbellosen und allen anderen Tieren, die – trotz des emphatischen Bekenntnisses in § 1 zu den Tieren als "Mitgeschöpfen" – rechtlich vogelfrei sind. Damit orientiert sich das deutsche Tierschutzgesetz implizit an dem "pathozentrischen" Kriterium der abgestuften Leidensfähigkeit und der Tatsache, dass Verhaltensbeobachtungen als auch neurophysiologische Überlegungen nahelegen, dass Wirbellose überwiegend nicht leidensfähig sind. Es stuft allerdings innerhalb der Gruppe der leidensfähigen Tiere nicht weiter ab und sieht insbesondere auch keine Sonderregelung für Menschenaffen oder Meeressäuger vor. [...]
Diese Differenzierungen sind aus Sicht der Tierethik zweifellos zu begrüßen, auch wenn sie der Genehmigungsfähigkeit von Tierversuchen weiterhin einen sehr weiten, aus Sicht vieler Tierschutzvertreter allzu weiten Spielraum lassen. So schließen die Bestimmungen zum besonderen Schutz nicht-menschlicher Primaten nicht aus, dass Versuche an Tieraffen wie Makaken oder Rhesusaffen weiterhin genehmigungsfähig sind, sofern sie der Grundlagenforschung dienen oder durchgeführt werden "im Zusammenhang mit einem lebensbedrohlichen oder zur Entkräftung führenden Zustand, der Menschen gefährdet" (Leitsatz 18). Diese Einschränkung ist möglicherweise weitgehend "zahnlos", da allzu interpretationsfähig, insbesondere angesichts der Erklärung in Artikel 8 Abs. 1b, dass "als zur Entkräftung führender klinischer Zustand für die Zwecke dieser Richtlinie ... eine Verminderung in der normalen physischen oder psychologischen Funktionsfähigkeit eines Menschen" gilt, eine Bedingung, die schwere Erkrankungen in der Regel erfüllen.
Die Sonderstellung, die der Entwurf der europäischen Tierversuchsrichtlinie den Menschenaffen zuweist, kann, wie oben angedeutet, aus ethischer Sicht voll und ganz unterstützt werden. Eine andere Frage ist, ob die Sonderstellung, die der Richtlinienentwurf nicht-menschlichen Primaten insgesamt zuschreibt, gerechtfertigt werden kann. Diese Frage ist von besonderer Brisanz wegen des Interesses der Neurowissenschaften (und der Infektionsforschung) an Affenmodellen. Gerade da, wo es um komplexe Systeme wie das Zentralnervensystem (oder das Immunsystem) geht, spielt die Ähnlichkeit der Organismen von Affen und Menschen eine besondere Rolle. Dass auf dem gegenwärtigen Stand des Wissens weiterhin ein Bedarf an Versuchen an Primaten besteht, bestreitet auch die Richtlinie nicht. Dieser Bedarf wird in Leitsatz 16 sogar ausdrücklich betont. Umso dringlicher stellt sich die Frage nach den Gründen für die beabsichtigte Sonderregelung.
Interessanterweise findet man für die Sonderstellung der Primaten in der Richtlinie lediglich eine extrinsische Begründung, d. h. eine Begründung, die nicht auf Faktoren in den betreffenden Versuchen selbst verweist, sondern auf gesellschaftliche Sichtweisen und Einstellungen. Leitsatz 16 gibt als einzige Begründung an, dass die Verwendung von nicht-menschlichen Primaten in der Öffentlichkeit als besonders problematisch gesehen wird – problematischer als die Verwendung anderer Säugetierarten –, so dass, wie in der Begründung zum Richtlinienvorschlag erläutert wird, eine Differenzierung nach der genetischen Nähe zum Menschen gerechtfertigt erscheint. Als Beleg wird auf einschlägige "Meinungsumfragen und Konsultationen der Öffentlichkeit" verwiesen.
Natürlich bedeutet dieser Verzicht auf eine intrinsische Begründung nicht, dass eine solche nicht ebenfalls möglich sein könnte. Allerdings fällt es schwer, eine solche Möglichkeit zu erkennen, d. h. Argumente zu finden, die eine Sonderstellung der nicht-menschlichen Primaten unabhängig von gesellschaftlichen Einstellungen begründen könnten. Die mir bekannten intrinsischen Argumente vermögen jedenfalls allesamt nicht zu überzeugen. Von vornherein zurückweisen ist die Unterstellung, dass derjenige, der Versuche an nicht-menschlichen Primaten für rechtfertigbar hält, sich damit auf die "ontologische" Position festlegt, nach der zwischen Mensch und Tier in moralischer Hinsicht ein grundlegender Unterschied besteht (so der Tendenz nach Rippe 2010, 250). In Frage steht ja nicht die Berechtigung einer Abstufung der Schutzwürdigkeit zwischen Mensch und Tier im allgemeinen, sondern einer Abstufung zwischen Menschenaffen und Tieraffen. Man kann durchaus die allgemeine Abstufung ablehnen und die spezielle befürworten.
Eine relevanterer Versuch einer Begründung der moralischen Gleichstellung von Menschen- und Tieraffen findet sich in dem Bericht zur Primatenforschung der einschlägigen Schweizer Kommission von 2006, der aller Wahrscheinlichkeit nach auch auf das Urteil des höchsten Schweizer Gerichts Einfluss hatte, das 2009 die neurowissenschaftlichen Forschungen an Makaken in Zürich untersagte. Diese Begründung besteht wesentlich aus zwei Argumenten. Mit dem ersten Argument dehnt sie das Verbot der Instrumentalisierung von Menschenaffen auf alle Primaten aus: "Die Hypothese, dass große Menschenaffen über komplexe kognitive Eigenschaften verfügen, die mit jenen von Menschen wesentlich vergleichbar sind, gründet auf starken Indizien. Aber auch bei anderen Primaten sind komplexe soziale Interaktionen, vergleichbares Stressverhalten der Jungtiere bei Entzug der Eltern, Zukunftsplanung u. a. zu beobachten. ... Das Verbot, Menschen ohne ihr Einverständnis für wissenschaftliche Experimente zu instrumentalisieren, gilt deshalb für alle Primaten." (Eidgenössische Kommission 2006, 8) Dieses Argument beweist entweder zu viel oder zu wenig. Zu wenig, wenn es die Analogien zwischen Menschenaffen und Tieraffen für eine ausreichende Grundlage dafür nimmt, die den Menschenaffen zu Recht zugesprochene besondere Schutzwürdigkeit auf alle Affenarten auszudehnen; zu viel, wenn sie die für die Tieraffen angeführten Merkmale als Grund für eine Sonderstellung postuliert. Denn diese treffen auf viele andere Säugetierarten zu, die als Versuchstiere Verwendung finden, etwa auf Ratten.
Das zweite im Bericht enthaltene Argument für einen besonderen moralischen Status der Primaten besagt, dass "soziale Bindungen ... ohne eine Art Selbstbewusstsein schwierig denkbar" seien. Insofern komme Primaten dieselbe Schutzwürdigkeit zu, die Menschenaffen – und anderen hochentwickelten Tieren – aufgrund ihrer menschenähnlichen Bewusstseinsfähigkeiten zukomme (Eidgenössische Kommission 2006, 13). Auch dieses Argument überzeugt nicht. Soziale Bindungen sind ein in der Tierwelt weit verbreitetes und nicht nur ein von Selbstbewusstseins-, sondern auch von Bewusstseinsfähigkeit weitgehend unabhängiges Phänomen. Dieses Merkmal ist nicht geeignet, eine Sonderstellung gerade der Primaten zu begründen. Am ausgeprägtesten sind die sozialen Bindungen bei sozialen Insekten, für die fraglich ist, ob sie auch nur über Vorformen von innerem Erleben verfügen. Immerhin begründen eine große Zahl von Verhaltensbeobachtungen (vgl. Brockhaus 1975, 117, Röcken 1985, 118), aber auch die relativ geringe Komplexität der Nervensysteme Zweifel an der Bewusstseinsfähigkeit von gemeinschaftsbildenden Insekten wie Ameisen, Bienen und Wespen.
Ein anderer Begründungsweg für eine Sonderstellung der nicht-menschlichen Primaten wäre der einer "Verwandtschaftsethik", die den moralischen Status von Tierarten – analog zu den nach dem Verwandtschaftsgrad abgestuften Bindungen in menschlichen Familien – nach dem Grad der genealogischen Verwandtschaft zwischen Mensch und Tier abstuft. Das dieser Abstufung zugrunde liegende Kriterium, wie es im Bereich der Naturethik etwa von Kattmann vorgeschlagen worden ist (Kattmann 1997), liegt gewissermaßen zwischen intrinsischen und extrinsischen Kriterien. Es nimmt keinen Bezug auf Einstellungen, ist jedoch relational, mit dem Menschen als Bezugspunkt. Ein Verwandtschaftskriterium entspricht weitgehend verbreiteten Denkweisen, wenn auch nur in grober Näherung. Gegenüber Tieren bestünden weitergehende Verpflichtungen als gegenüber Pflanzen, gegenüber Säugetieren weitergehende als gegenüber Nicht-Säugetieren, gegenüber Menschenaffen weitergehende als gegenüber Tieraffen. Nach diesem Kriterium – zumindest sofern es das einzige wäre – würden auch gegenüber Tieraffen weitergehende Solidaritätsverpflichtungen bestehen als gegenüber Ratten und Kaninchen. Eine moralische Sonderstellung der Primaten ergäbe sich unmittelbar.
Gegen eine "Verwandtschaftsethik" sprechen allerdings eine Reihe von Gründen, nicht nur im Zusammenhang mit Tierversuchen, sondern auch anderen Formen der Indienstnahme von Tieren durch den Menschen. Erstens wird dieses Kriterium der besonderen Rolle nicht gerecht, die der mentale Entwicklungsstand für die Schutzwürdigkeit der Tiere spielen muss. Nach dem Kriterium der genealogischen Verwandtschaft müsste sich der Mensch den Tieraffen stärker verpflichtet fühlen als den Walen und Delphinen. Aufgrund ihrer überlegenen geistigen Fähigkeiten stellen diese jedoch an eine akzeptable Behandlung höhere Ansprüche. Zweitens stimmt eine "Verwandtschaftsethik" auch mit den vorherrschenden Einstellungen nur unzureichend überein. So müssten nach dem genealogischen Kriterium die Vögel den Reptilien nachgeordnet werden, da sie als Abkömmliche der Reptilien nur indirekt mit den Menschen verwandt sind. Die menschliche Empathiefähigkeit und -bereitschaft orientiert sich aber gerade umgekehrt an der Warmblütigkeit, so dass danach Vögel vor den Reptilien rangieren. Darüber hinaus müssten Tieraffen als schutzwürdiger gelten als Tierarten wie Hund und Katze, mit denen der Mensch seit alters zusammenlebt, aber mit denen er genealogisch weniger verwandt ist.
Die Problematik extrinsischer Argumente
Eine Begründung von Tierschutznormen mit Bezug auf extrinsische Gründe, wie sie die europäische Richtlinie vornimmt, hat offensichtliche Vorzüge und offensichtliche Nachteile. Ein pragmatischer Vorzug ist, dass sich Sichtweisen und Einstellungen der Bevölkerung zu bestimmten Arten Tieren und bestimmten Arten von Tierversuchen leichter ermitteln lassen als die nur indirekt aus Verhaltens- und neurophysiologischen Indikatoren erschließbare subjektive Belastung der Versuchstiere durch den Versuch und die damit verbundenen Haltungs- und Aufzuchtbedingungen. Während über das Vorherrschen von Einstellungen vielfach mit großer Sicherheit geurteilt werden kann, sind Einschätzungen der inneren Betroffenheit von Versuchstieren – gleichgültig, ob sie dem Menschen näher oder ferner stehen – zwangsläufig von Unsicherheiten gekennzeichnet. Unsicherheiten bestehen insbesondere aufgrund der Tatsache, dass, wie vielfältige Befunde zeigen, Tiere ihre inneren Zustände nicht durchgehend im Verhalten manifestieren und oft erst im Nachhinein, aufgrund der bei einer Obduktion des Gehirns vorgefundenen physiologischen und hirnanatomischen Veränderungen, auf frühere Schmerzzustände geschlossen werden kann. Offenbar vermeiden es Tiere, sich durch Schmerzverhalten Blößen zu geben, die Fressfeinde auf sie aufmerksam machen könnten, oder um innerartlichen Aggressionen zu entgehen. So grasen Rinder, da sie auf Nahrung nicht verzichten können, auch nach schweren Operationen unmittelbar weiter (Rollin 1989, 135).
Diesem pragmatischen Vorzug extrinsischer Kriterien stehen zwei gravierende und eng miteinander verbundene prinzipielle Defizite gegenüber: ihre mangelnde Objektivität und ihre Relativität. Erstens können subjektive Reaktionen kein adäquates Kriterium für die Zuschreibung von Schutzwürdigkeit sein. Wie wir mit Tieren umgehen, muss sich daran orientieren, in welcher Weise sie objektiv betroffen sind und nicht danach, welche Einstellungen sich auf sie richten. Das schließt nicht aus, dass diese Einstellungen ihrerseits moralisch relevant sind, wie etwa dann, wenn eine Schadenszufügung bei einem Haus- oder Schoßtier zugleich dem Halter des Tiers psychischen Schaden zufügt. Wollten wir den moralischen Status eines Wesens von den Einstellungen abhängig machen, die sich auf dieses Wesen richten, würden wir uns in einem Zirkel bewegen, da diese Einstellungen ihrerseits bestimmte Wertungen enthalten.
Was die Schutzwürdigkeit der Tiere betrifft, können diese Wertungen nur so weit kriterial bedeutsam sein, wie sie sich an dem orientieren, was wir über diese Wesen in einem wertungsfreien Sinne wissen. Darüber hinaus müssen wir in Rechnung stellen, dass die Einstellungen gegenüber Tieren in erheblichem Maße von Anmutungsfaktoren geprägt sind, die mit der Leidensfähigkeit oder Selbstbewusstseinsfähigkeit wenig zu tun haben, vor allem von der wahrgenommenen Ähnlichkeit mit menschlichen Kleinkindern (Jungtiere mit Kindchenschema) oder mit uns selbst (Affen). Hinzu kommt das zweite Problem, das der Relativität. Die Einstellungen gegenüber Tieren sind abhängig von einer ganzen Reihe wechselnder Faktoren, die von den Variablen Leidens- und Selbstbewusstseinsfähigkeit unabhängig sind: wie weit sie als Nützlinge oder Schädlinge gesehen werden, wie weit sie als Beziehungspartner des Menschen fungieren sowie von kulturell verankerten symbolischen Wertigkeiten. So werden Murmeltiere in Deutschland anders bewertet als in den Alpenländern, in denen sie häufig als Schädlinge wahrgenommen werden. Ratten werden in Indien von einigen hinduistischen Gruppen als heilige Tiere verehrt, in der übrigen Welt jedoch als Plage bekämpft. Diese Relativität verträgt sich nur schlecht mit dem Allgemeingültigkeitsanspruch moralischer Wertungen. Wenn moralische Wertungen dem von ihnen erhobenen Anspruch auf Allgemeingültigkeit gerecht werden wollen, sollten sie auf axiologischen Voraussetzungen aufbauen, die so minimal gehalten sind, dass mit gutem Grund davon ausgegangen werden kann, dass sie von allen unproblematisch akzeptiert werden. Dies ist der Fall beim Kriterium der Leidensfreiheit, aber bei kaum einem anderen Kriterium. Dass eine Handlung bei anderen subjektives Leiden verursacht, ist immer und für alle ein prima facie – im Einzelfall gegen andere Güter abwägbarer – Grund, die betreffende Handlung zu unterlassen. Kulturelle und auf partikulären Erfahrungen beruhende Merkmale erfüllen diese Bedingung nicht.
Biomedizinische Versuche an Affen – was folgt?
Affen als Versuchstiere zu verwenden, wird weithin – sofern es nicht zur Gänze abgelehnt wird – als in besonderem Maße rechtfertigungsbedürftig empfunden, insbesondere aufgrund ihrer phylogenetischen Verwandtschaft mit dem Menschen und ihrer Ähnlichkeit in äußerer Erscheinung und Sozialverhalten. Statt dieser Anmutungseigenschaften sollte eine ethische Beurteilung von Versuchen an Primaten zwei Kriterien in den Mittelpunkt stellen, die mit diesen nur unvollständig korrelieren: Leidensfähigkeit und die Fähigkeit zu Selbstbewusstsein. Diese beiden Kriterien legen ein kategorisches, möglicherweise durch sehr enge Ausnahmebedingungen gelockertes Verbot von Versuchen mit Menschenaffen nahe, aber kein entsprechendes Verbot von Versuchen mit Tieraffen. Allerdings ist auch bei Tieraffen von einer hochentwickelten Leidensfähigkeit auszugehen, die eine Rechtfertigung von belastenden Versuchen nicht kategorisch ausschließt, aber an eine Rechtfertigung durch wissenschaftliche oder therapeutische Zwecke hohe Anforderungen stellt. Zusätzliche ethische Bedeutung kommt dabei dem Faktor kognitive Unsicherheit zu. Gerade deshalb, weil es sich bei Leidensfähigkeit und Selbstbewusstsein um objektive Kriterien handelt, bleiben bei ihrer Anwendung auch dann, wenn ethologische und physiologische Indikatoren herangezogen werden, große Spielräume für subjektives Ermessen und interessenabhängige Voreingenommenheiten. Problematisch ist dabei insbesondere der Wasserentzug bei neurowissenschaftlichen Primatenversuchen, der notwendig ist, um die Tiere zu den von ihnen erwarteten kognitiven Leistungen zu motivieren. Die Unsicherheit, wie weit die Tiere unter dieser Deprivation subjektiv leiden, scheint kaum behebbar. Auch die Beobachtung, dass diese Deprivationen des öfteren in der freien Wildbahn ertragen werden (Makaken müssen in der Trockenzeit gelegentlich bis zu zwei Wochen ohne Wasser auskommen), lässt nicht den Schluss auf ihre Harmlosigkeit zu. Wir können nicht sicher sein, dass diese Tiere nicht auch unter ihren normalen Lebensbedingungen erhebliche Leiden ertragen müssen. Dass diese Belastungen zur "Normalität" gehören, gibt uns nicht automatisch das Recht, sie diesen Tieren unter Bedingungen der Unfreiheit zuzumuten.
Ist die Tatsache, dass Verhaltens-, Ausdrucks-, physiologische und neurophysiologische Kriterien stets nur Indiziencharakter haben und Unsicherheiten über das subjektive Erleben der Tiere nicht ausgeräumt werden können, ein Grund, ihnen den benefit of the doubt zu gewähren und sie zu belastenden Versuchen gar nicht oder nur in Ausnahmefällen heranzuziehen? Diese Konsequenz scheint aus der Beweislastregel zu folgen, die Thomas H. Huxley 1874 angesichts der Tatsache aufgestellt hat, dass wir Tiere nicht über ihre innere Befindlichkeit befragen können, nämlich dass "considering the terrible practical consequences to domestic animals which might ensue from any error on our part, it is as well to err on the right side, if we err at all, and deal with them as weaker brethren." (Huxley 1978, 270) Das wäre eine radikale, aber nicht zwingende Interpretation dieser Regel.
Huxleys Regel lässt auch ein weniger radikales Verständnis zu, nämlich als Aufforderung, das Risiko einer ungerechtfertigten Leidenszufügung zu minimieren. Dies könnte auf mehrfache Weise geschehen: Erstens dadurch, das der geplante Versuch peinlich genau auf seinen zu erwartenden wissenschaftlichen und klinischen Ertrag geprüft und nur bei hinreichender Bedeutung und Erfolgsaussicht genehmigt wird. Zweitens dadurch, dass geprüft wird, ob die angezielten Ergebnisse nicht auch durch Untersuchungen mit geringerem Belastungsrisiko (wie den Einsatz bildgebender Verfahren) bzw. durch Untersuchungen an menschlichen Probanden zu gewinnen sind. Unter ethischen Gesichtspunkten sind Humanexperimente grundsätzlich vorzuziehen, da ihre Zulässigkeit von einem informed consent abhängig ist, zu dessen Gültigkeitsbedingungen es nicht nur gehört, dass die Probanden wissen, worauf sie sich einlassen, sondern auch, dass ihre Zustimmung freiwillig und ohne Druck erfolgt. Freilich: Kein Proband wird bereit sein, sich Elektroden zu Forschungszwecken einpflanzen zu lassen, solange die Auswirkungen nicht zuerst an Tiermodellen geprüft worden sind. Diese Prozedur könnte aber notwendig sein, um die im Gehirn ablaufenden Prozesse im Detail (und nicht nur, wie mithilfe von bildgebenden Verfahren grob) erfassen zu können. Drittens indem versucht wird, die Unsicherheiten in der Einschätzung der subjektiven Betroffenheit der den Versuchen unterworfenen Tiere durch geeignete Vorversuche zumindest einzugrenzen. So wäre es z. B. interessant herauszufinden, unter welchen Umständen und für welche Vorteile die mit dem Versuch verbundenen Deprivationen "freiwillig" auf sich genommen werden. Ein solches – vor allem von Mary Dawkins (1986) entwickeltes – Verfahren würde zwar keine exakte "Messung" der von den Tieren zu ertragenden Belastung erlauben, könnte aber zumindest grobe Aufschlüsse darüber gewähren, wo in etwa auf der Präferenzskala der Tiere die durch die Deprivation von Flüssigkeit verursachten Belastungen anzusiedeln sind.
Wenn überhaupt, dann scheint es mir nur auf der Grundlage solcher streng sachbezogener Überlegungen möglich, das um die Versuche in Zürich und Bremen seit mehreren Spielzeiten anhaltende "Affentheater" (vgl. Rippe 2010) zu einem guten Ende zu bringen.
Gekürzte Fassung des Textes aus: Externer Link: Information Philosophie, Heft 1/2012
Literatur
Birnbacher, Dieter: The Great Apes – Why they have a right to life, Etica & Animali, Special issue devoted to The Great Ape Project 1996, 142-154.
Brockhaus, Wilhelm u. a.: Das Recht der Tiere in der Zivilisation. Einführung in Naturwissenschaft, Philosophie und Einzelfragen des Vegetarismus. München 1975.
Dawkins, Mary Stamp: Die wissenschaftlichen Grundlagen für die Einschätzung des Leidens bei Tieren. In: Peter Singer (Hrsg.): Verteidigt die Tiere. Überlegungen für eine neue Menschlichkeit. Wien 1986, 48-67.
Dennis, John U.: Morally relevant differences between animals and human beings justifying the use of animals in biomedical research. Journal of the American Veterinary Medicine Association 210 (1997), 612-618.
Eidgenössische Kommission für Tierversuche (EKTV) und Eidgenössische Ethikkommission für die Biotechnologie im Außerhumanbereich (EKAH): Forschung an Primaten – eine ethische Bewertung. http://www.ekah.admin.ch/fileadmin/ekah-dateien/dokumentation/publikationen/d-Broschure-Forschung-Primaten-2006.pdf (15. 8. 10)
Europäisches Parlament: Richtlinie 2010/63/eu des Europäischen Parlaments und des Rates vom 22. September 2010 zum Schutz der für wissenschaftliche Zwecke verwendeten Tiere. http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUri Serv.do?uri=OJ:L:2010:276:0033:0079.de. pdf (7. 10. 2011)
Francione, Gary L.: Personalität, Eigentum und Rechtsfähigkeit. In: Paola Cavalieri/Peter Singer (Hrsg.): Menschenrechte für die Großen Menschenaffen. Das Great Ape Projekt. München 1994, 379-393.
Huxley, Thomas H.: On the hypothesis that animals are automata and its history. London 1874.
Kattmann, Ulrich: Der Mensch in der Natur: Die Doppelnatur des Menschen als Schlüssel für Tier- und Umweltethik. Ethik und Sozialwissenschaft 8 (1997), 123-131.
Rippe, Klaus Peter: Primatenhirne. Was soll das Affentheater? In: Helmut Fink/Rainer Rosenzweig (Hrsg.): Künstliche Sinne, gedoptes Gehirn. Neurotechnik und Neuroethik. Paderborn 2010, 241-274.
Röcken, Hermann: Das Geschöpf Tier und wir. Percha 1985.
Rollin, Bernard E.: The unheeded cry: Animal consciousness, animal pain and science. Oxford 1989.
Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke. Hrsg. von Arthur Hübscher, 4. Auflage Mannheim 1988, Band 6.
Taylor, Paul W.: Respect for nature. A theory of environmental ethics. Princeton, N. J. 1986.
