Mit der Frage nach dem Beginn des Menschseins verwoben ist die Frage, was eine Person ist: Ist menschliches Leben in jeder Phase seines Entstehens personales Sein, so dass von Anfang an nicht nur "etwas", sondern "jemand" lebt (Spaemann, 1996)? Ist erst der zur Welt gekommene Mensch eine Person oder soll ihm retrospektiv für sein Gewordensein von Anfang an Personalität zugesprochen werden? Wird die Person, weil sie als "Beziehungswesen" (lat. praedicament relationis) begriffen wird, dadurch konstituiert, dass der Mensch das von Gott angesprochene und definitiv anerkannte Lebewesen ist? Das Problem der heutigen bioethischen Debatte kulminiert so in der Frage: "Was konstituiert die Person?", doch wie soll dies entschieden werden? Schließlich können wir ohne Kriterien nicht entscheiden und müssen doch erst entscheiden, welche Kriterien überhaupt gelten sollen.
Im "Jahre 3 nach Dolly" (2000) veröffentlicht der thailändische Schriftsteller Wimon Sainimnuan einen Roman mit dem Titel "Amata" (Sainimnuan, 2000). "Amata" bedeutet in der Sprache des buddhistischen Kanons "unsterblich" oder "todlos". In diesem Roman beschreibt Sainimnuan einen Industriemagnaten namens Prommin, 55 Jahre alt, welcher von der Idee besessen ist, mehrere Klone seiner selbst als zukünftige Organspender herzustellen. Prof. Spencer, westlicher Wissenschaftler, Angestellter in der Forschungsklinik des Tycoons und Kopf des Kloning-Teams, verwirklicht Prommins Idee. Nach einigen Fehlversuchen gelingt das Klonen und zwei "Brüder-Söhne-Klone" des Industriellen Prommin, mit Namen Arjun und Cheevan, werden kreiert. Beide sind nun, wenn die Romanhandlung einsetzt, 22 Jahre alt. In der Folge kommt es zur Organspende, doch Arjun, welcher sich zu einem gläubigen Buddhisten entwickelt hat, kann Prof. Spencer davon überzeugen, dass es doch sinnvoller wäre, Prommins Gehirn in seinen, d.h. Arjuns, jungen und kräftigen Körper zu verpflanzen, anstatt immer wieder einzelne Organe des alternden Körpers Prommins durch seine auszutauschen. Dies leuchtet Spencer und Prommin unmittelbar ein und so werden die Gehirne transferiert: Prommins in Arjuns Körper und Arjuns in Prommins Körper, wobei letzterer tiefgefroren wird.
Die Bemühungen in Thailand in den letzten Jahrzehnten zeigen, wie aktuell das Thema des Romans ist: Thailand möchte sich auf das therapeutische Klonen zur Gewinnung von Ersatzorganen spezialisieren; jedoch fehlen in den Ministerien die Experten zur Kontrolle der Ethik-Richtlinien. Selbst Thailands wissenschaftsbegeisterter König Rama IX. (*1946) träumt vom Klonen, um seltene Tierarten vor dem Aussterben zu bewahren. Sein damaliger Vizepremierminister hatte ganz andere Pläne: Suwit Khunkitti kündigte im Juni 2003 den Bau eines Forschungszentrums an, welches sich auf die Entwicklung des therapeutischen Klonens zur Gewinnung von Ersatzorganen spezialisieren soll. Die biomedizinischen Zentren des Landes haben sich entweder im Großraum Bangkok angesiedelt oder sind an die großen Kliniken in Chiang-Mai im Norden des Landes angegliedert: Mehr als 3000 sogenannte überzählige Embryonen liegen in 25 reproduktionsmedizinischen Zentren bereit (Stand 2005). Unklar sind hingegen die Situation der Gesetzgebung und die Gültigkeit ethischer Richtlinien. Der westliche Leser unterstellt nun unausgesprochen, dass Arjuns Körper durch Prommin via Gehirn quasi "beseelt" und damit die "Person Prommin ist". Entsprechend buddhistischer Quellen repräsentiert jedoch gerade nicht das Organ "Gehirn" den Sitz von Gedanken, Gefühlen und Bewusstsein und somit all jenem, was nach westlichem Verständnis einer "Person" zukommt. Ein solcher anatomischer Ort ist im Buddhismus nicht auszumachen. So übernimmt nun folgerichtig Arjuns Bewusstsein die Kontrolle über Prommins Organ Gehirn. Da jedermann glaubt, Arjun sei Prommin und Prommins Körper sei als Arjun tiefgefroren, ist Arjun letztlich frei.
Abendländische Denktraditionen sollten nicht alleine normative Basis sein
Sainimnuan zeigt in "Amata" mit seinem subtilen "buddhistische plot" sehr schön auf, dass die Frage nach der Bioethik nicht isoliert von anderen relevanten Aspekten einer Kultur beantwortet werden kann. Natürlich bestätigen die Anthropologien der westlichen Industrieländer die Vermutung, dass mit dem Gebrauch des Gehirnes auch ein personales Ich einhergeht. Doch darf man nicht unterschlagen, dass diese Anthropologien sich in der Hauptsache aus zwei Strängen abendländischer Geistesgeschichte speisen: einerseits aus der Frage nach niederen und höheren Seelenvermögen (Platon bis Kant) und andererseits aus der Frage nach der Positionierung der Seele im Körper (vom Herzen bis zum Gehirn). Zwar wird heute meist von Bewusstsein anstatt von Seele – oder wenn von Seele, dann im Sinne von "Vitalität" und "Lebendigkeit" des Menschen – gesprochen, doch gemeint ist das Organ Gehirn als der Ort des lebendigen Denkens, als der Sitz des personalen Ichs und Mittelpunkt des Menschen. Diese reduktionistische Festsetzung einer anthropologischen Norm ist gesellschaftspolitisch und wissenschaftlich in den westlich geprägten Kulturen legitimiert und bestimmt bioethische Entscheidung (Gerhard, 2012). Und hier liegt nun auch einer der grundlegenden Unterschiede zu buddhistischen (Denk-)Kulturen. Bei diesen gilt traditionell das Herz als der Ort des Denkens. Näher betrachtet, zeigt sich jedoch, dass nur ungefähr diese Körperregion und selten das Organ als solches gemeint ist und auch innerbuddhistisch die Lokalisation leicht differiert. Gemeinsam ist ihnen allerdings, dass sich ihre Anthropologien gerade nicht nur auf quantitative naturwissenschaftliche Modelle wie Anatomie und Physiologie, d.h. auf Physik und Chemie gründen, und das "gemeinte Herz" gerade nicht auf den einen Muskel reduziert wird.
Die westlichen Anthropologien und Ontologien und damit die abendländisch-christlichen Denktraditionen sollten nicht länger stillschweigend und unbegründet als die alleinige normative Basis vorausgesetzt werden, will man sich Ansätzen anderer Kulturen nähern. Doch auch für den Buddhismus bedeuten die heutigen bioethischen Fragestellungen eine Herausforderung. Diese ganz neuen ethischen Fragen sind es, auf die diese Denktradition neu reagieren muss, da die alten Texte diese nicht kennen. Und so reagieren heutige buddhistische Denker zweifach auf die Herausforderung: (1) Bioethik mit Bezug auf tradierte mündliche oder schriftliche Überlieferungen, (2) angewandte Bioethik mit Bezug auf noch nicht fixierte Antworten in den Denksystemen vor dem Hintergrund der aktuellen (biotechnischen) Herausforderungen. – Hier verbirgt sich ein kreatives Potential, das auf die Herausforderungen menschlichen Zusammenlebens in der Zukunft reagieren kann.
Vor diesem Hintergrund lautet nun die Frage: Wie verhält sich der Buddhismus vor dem Hintergrund biotechnischer Innovationen zu sich selbst, d.h. zu seinen eigenen Möglichkeiten? Somit werden die Antworten des Buddhismus nicht nur philosophisch interessant, sondern zugleich auch bioethisch bedeutsam. Zusätzlich kann mit solch einer Fragestellung der Schritt fort von der Reflexionstheorie und hin zum bioethischen Handeln vollzogen werden, insbesondere in Hinsicht auf die Auswirkungen bspw. des "wissenschaftlich-technischen Fortschritts" und der "Menschenrechte" sowie auf Entscheidungsfindungen in Recht und Moral des zeitgenössischen Buddhismus.
"Mit-Leiden" als moralische Handlungsoption
Im Buddhismus hat sich über zweieinhalb Jahrtausende eine hohe Kultur ärztlicher Moral und medizinischer Ethik in enger Verbundenheit mit Medizin und Pharmakologie entwickelt. Die hieraus resultierende medizinethische Literatur beinhaltet nicht nur die Interpretation und Bewertung der gesamten Bandbreite der Medizin im Lichte philosophischer Schulen, sondern auch gelehrte Äußerungen medizinischer Praktiker, denn nicht selten sind diese bis heute zugleich auch Philosophen, die sich zu aktuellen medizinethischen Fragen äußern. So beschäftigen sich heute zahlreiche Autoren mit den besonderen Konsequenzen und Implikationen der biowissenschaftlichen und -technologischen Innovationen für das ethische Verständnis des Menschen. Medizin gilt im Buddhismus allgemein als das "Wissen um das Leben" und ist schon deshalb aus sich heraus mit einem präskriptiven Anspruch verbunden. Des Weiteren stellt der Buddhismus eine "non-personale" Denkkultur dar, in welcher sich der Mensch durch keine wie auch immer geartete gefestigte Personenentität auszeichnet, sondern durch eine Vielzahl vergänglicher, interaktiver Momente. Die Person ist "leer" (skt.=Snaskrit: anātman, im Sinne von "Nichtinhärenz"), ihr kommt weder eine Seele noch ein konstanter, individueller Wesenskern zu (Gerhard, 2009). So muss der Buddhismus zwingend bei gleicher bioethischer Problematik und ähnlicher Ergebnislage gänzlich anders argumentieren als der Vertreter einer abendländischen Denkkultur. Im Westen gilt der Begriff der Person als Bedingung der Möglichkeit für Bioethik schlechthin (s.o.). Im Buddhismus wird er entweder nicht verwendet, bewusst abgewertet und/oder negiert.
Wie steht es nun aber um die Bioethik selbst und um deren buddhistisch lexikographischen Äquivalente: nītiśāstra (skt.=Sanskrit) oder kartavyaśāstra (skt.)? Buddhistische Ethik hinterfragt traditionell den Träger der Notwendigkeit handlungsdeterminierter Konditionen (skt. karman). Denn wenn eine personale Entität fragwürdig wird, wie kann es dann Konsequenzen, Verantwortlichkeiten, Loyalitäten oder eben Mitleiden geben (Collins, 1982)? In der buddhistischen Bioethikdebatte wird diese Diskussion heute bis auf die Hirntodkriterien, die Euthanasie und die Abtreibungsproblematik ausgeweitet (Nelkin, 1983).
Heutige "buddhistische Bioethik" fordert ein "nichtinhärentes Subjekt", d.h. einen rein funktionalen Subjektbegriff ohne Seinscharakter, mit verantwortlichem Problembewusstsein von bioethischen Handlungsalternativen sowie der Problematisierung von Bioethik selbst. Ein "nichtinhärentes Subjekt" darf von buddhistischen Implikationen einer grundlegend "leidenden Daseinsweise" in einem erweitertem Lebensbegriff (skt. saṃsāra) von Handeln, Nicht-Handeln (skt. pravṛtti, nivṛitti) und Freiheit (skt. mokşa) nicht unberührt bleiben (Gerhard, 2011). "Mit-Leiden" als eine moralisch integre Handlungsoption (skt. karuṇa) steht hier sinnfällig zwischen buddhistischem und westlichem Denken im Zentrum von Bioethik; denn Mit-Leiden findet gerade als bioethisch geforderte Handlungsoption im "leidenden Subjekt" statt und steht diesem nicht rein als ein ethisch unabdingbares "Sollen" gegenüber: metaphysische Spekulationen und begriffliche Distinktionen finden hier ihr Ende (Gerhard, 2009). Leiden gibt es, ob es "Personen" gibt oder nicht, ob der Begriff der "Person" für die Bioethik konstitutiv ist oder nicht – ebenso den hohen Wert des menschlichen Lebens (skt. āyur) und die absolute Nichtschädigungsforderung (skt. ahiṁsā). Mit-Leiden als "selbst-lose" (skt. anātman) Bereitschaft, Leiden zu mindern, gilt als ein Indikator dafür, wo Bioethik stattfindet.
Zusammenfassend lässt sich formelhaft festhalten: "Ich leide", weil ich lebe, und weiß darum, weshalb "mein Handeln" ethisch (und damit bioethisch) "mit-leidend" auf "andere" ausgerichtet ist: verantwortlich (vorrangig "mir selbst" gegenüber) "nicht schädigend", d.h. situativ unterlassend oder stützend.
In einer kulturübergreifenden Erörterung lässt sich das schwierige Problem klären, ob und gegebenenfalls wie das Verhältnis zwischen "menschlichem Leben" und dem "Leben von menschlichen Organen" bzw. "Leben von menschlichen Zellen" etc. vernünftig rekonstruiert werden kann. Angesichts der Zwänge, welche sich durch die Globalisierung der biomedizinischen Entwicklung ergeben, sollte der Blick auf diese Probleme auch die nicht-abendländische Perspektive einbeziehen (Gerhard, 2010).
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