Kaum ein gesellschaftspolitisches Thema ist im aktuellen Diskurs so dauerhaft präsent und polarisierend wie der Diskurs über Musliminnen und Muslimen und die Frage nach ihrer Passung im Rahmen von gesellschaftlichen Zugehörigkeitsordnungen. Im Kontext von Selbstvergewisserungsdiskursen und Grenzziehungsbewegungen zwischen den Konstruktionen eines vermeintlich urdeutschen, christlichen und homogenen "Wir" und einem defizitären nicht-deutschen (muslimischen) "Anderen" erscheinen die dominanten Sprecherinnenrollen manifest. Das Sprechen im Kontext von Musliminnen und Muslimen und allen, die als solche adressiert werden, ist demnach primär durch ein Sprechen über sie gekennzeichnet. Als Subjekte scheinen muslimisch markierte Personen nur marginal sichtbar zu sein – vielmehr fungieren sie als Objekte von Diskursen, die strukturell von antimuslimischem Rassismus durchzogen sind. Vor dem Hintergrund hegemonialer Machtverhältnisse erscheinen Narrative über die Diversität muslimischer Lebensrealitäten sowie die Erfahrungswelten und Perspektiven von Musliminnen, Muslimen und muslimisch markierten Personen im wissenschaftlichen sowie im gesellschaftspolitischen Diskurs daher vergleichsweise unterrepräsentiert (vgl. Spivak 1984).
Gezielte Gewalt und antimuslimischer Terror, wie zuletzt in Christchurch, und die zahlreichen Drohungen und Anschläge auf Moscheen in Deutschland, verdeutlichen die Brisanz und Angespanntheit der aktuellen Situation, die in Unsicherheitsempfindungen und Gefühlen von Angst sowie Bedrohung innerhalb der muslimischen Communities münden. Insbesondere der öffentliche Umgang mit antimuslimischen Gewalttaten ist dabei oftmals bezeichnend und als Ausdruck der aktuellen Diskurslage und Positionierungen gegenüber dieser verletzlichen Gruppe zu verstehen. So sprach die neuseeländische Premierministerin Jacinda Ardern in ihrer Rede nach dem rechtsterroristischen Attentat in Christchurch auf zwei Moscheen die Worte "They are us" und drückte ihre tiefe Solidarität und Verbundenheit mit den Opfern und der gesamten muslimischen Community aus, indem sie Personen dieser Gruppe explizit als Teil der Gesamtgesellschaft inkludierte. Dass die attackierten Musliminnen und Muslime ein Teil der Gesellschaft sind, die es solidarisch zu schützen gilt, und ein Anschlag auf sie ein Anschlag auf die Gesamtgesellschaft darstellt, bildet einen starken Gegenentwurf zu antimuslimischen Ressentiments und den üblichen Reaktionen von Politikerinnen und Politiker (vgl. Tagesschau 2019, Kurt 2019).
Die Tat in Neuseeland zeigt auf besondere Art, dass wir einen kritischen und international vernetzten Diskurs über antimuslimischen Rassismus brauchen, da sich der Attentäter von Christchurch, ein Australier, ideologisch stark auf rechtsextreme europäische Diskurse bezog. So teilte er auf seinem Facebook-Profil vermehrt Artikel mit Europabezug, wie beispielsweise einen Artikel zu rechtsextremen Soldaten in der deutschen Bundeswehr (vgl. Spiegel Online 2019, Quent/Büüsker 2019). Darüber hinaus stand der Attentäter von Christchurch in Kontakt mit dem Sprecher der Identitären Bewegung Österreichs, Martin Sellner. Über den mehrmaligen Kontakt hinaus erhielt Sellner zudem eine Spende vom Christchurch-Attentäter, weshalb in der Folge entsprechende Ermittlungsverfahren eingeleitet wurden (vgl. Mascolo/Pittelkow/Riedel 2019). Auch in Deutschland ist ein Erstarken von antimuslimischem Rassismus in seinen unterschiedlichen Ausdrucksformen festzustellen. Daher gilt es, antimuslimischen Rassismus stets klar als solchen zu benennen und systematisch zu dekonstruieren und Strategien zu entwickeln, um ihn zu überwinden.
"Wir und die Anderen" – Antimuslimischer Rassismus
Die Auseinandersetzungen über muslimische Lebenswelten und islamische Glaubensfragen sind primär durch stark vereinheitlichende stereotype Darstellungsweisen gekennzeichnet, die eine Anschlussfähigkeit für antimuslimischen Rassismus aufweisen (vgl. Hafez/Schmidt 2015, Shooman 2014). Die kritische Auseinandersetzung mit antimuslimischem Rassismus als Phänomen rekurriert dabei auf eine Wissenschaftstradition, die aus einer gesamtgesellschaftlichen und somit strukturellen Perspektive vereinheitlichende Bezugnahmen auf den islamischen Glauben und muslimisch markierte Personen dekonstruiert. Diese vereinheitlichenden Bezugnahmen werden ausgehend von historischen Kontinuitäten in den Blick genommen, indem defizitäre und stereotypisierende Zuschreibungen aus einer Ungleichheitsperspektive heraus deskonstruiert werden. Das Phänomen des antimuslimischen Rassismus rekurriert somit in seinen theoretischen Ursprüngen auf die wissenschaftlichen Ausarbeitungen zum Orientalismus Edward Saids (vgl. ebd. 1981) und die darauf basierenden Postcolonial Studies. Antimuslimischer Rassismus bezeichnet vor diesem Hintergrund einen "Rassismus ohne Rassen" beziehungsweise einen "kulturellen Rassismus" (vgl. Hall 1989, Adorno 1975, Balibar 1992, Attia 2013). Während biologische Rassismen auf die Abwertungen von nicht-weißen Menschen anhand biologischer Merkmale verweisen, bezeichnet das Phänomen des antimuslimischen Rassismus den Wechsel einer biologisch verorteten Defizitmarkierung und -zuschreibung hin zur Zuschreibung von ‚kulturellen Defiziten’ in der "Sprache, Hautfarbe, den Gewohnheiten, der Religion, der Familie, den Verhaltensweisen, den Wertesystemen" (Hall 1989: 917). Unverändert bleiben jedoch die strukturellen Mechanismen der Naturalisierung, der Homogenisierung, Polarisierung und der daran geknüpften Hierarchisierung sowie Benachteiligung der als defizitär markierten sozialen Gruppe (vgl. Rommelspacher 2011). Durch antimuslimischen Rassismus findet in der Folge eine starke Abwertung von als muslimisch kategorisierten Menschen statt, indem "religiöse mit sozialen, kulturellen, gesellschaftlichen, politischen und anderen Differenz(ierung)en und Position(ierung)en vermengt" (Attia 2013) werden. Antimuslimischer Rassismus ist dabei – entgegen einer singulär individualisierenden Perspektive – als strukturelles Phänomen zu verstehen, das in allen gesellschaftlichen Milieus und Kontexten verbreitet und verankert ist (vgl. Zick/Klein 2014).
Das Phänomen des antimuslimischen Rassismus verweist dabei jedoch nicht etwa singulär auf Personen, die sich selbst als muslimisch definieren, sondern vielmehr auf ein imaginiertes Phantasma von Personen, die von außen als muslimisch markiert werden. Diese als muslimisch markierten Personen erfahren in der Folge strukturelle und vereinheitlichende Homogenisierungen, Abwertungen und Benachteiligungen. Infolgedessen sind auch Personen von antimuslimischem Rassismus betroffen, die sich selbst nicht als muslimisch definieren und sich nicht der islamischen Glaubensgemeinschaft zugehörig fühlen – aber aufgrund von vermeintlichen Differenzmarkern als muslimisch konstruiert werden. Anhand dieser machtvollen und folgenreichen Differenzierung, die als Prozess des Otherings bezeichnet wird, werden Fragen der gesellschaftlichen Zugehörigkeit und dem Zugang zu Ressourcen und Privilegien verhandelt (vgl. Bozay 2011).
Als Konsequenz der strukturell vereinheitlichenden und negativen Bezugnahmen auf muslimisch markierte Personen und homogenisierende Zuschreibungen über "den Islam" als Religion werden sie zur negativen Abgrenzungsfolie in der Selbstvergewisserung einer konstruierten vermeintlich eindeutigen deutschen, weißen, christlichen und fortschrittlichen nationalen Identität, aus der sie systematisch exkludiert werden (vgl. Castro Varela/Mecheril 2016).
Strukturelle Diskriminierung von Musliminnen und Muslimen sowie muslimisch markierten Personen
Vor dem Hintergrund vereinheitlichender und defizitärer Diskurse über muslimisch markierte Personen sind die Effekte von strukturellem, antimuslimischem Rassismus in zahlreichen wissenschaftlichen Studien in Bezug auf unterschiedliche gesellschaftliche Sphären hinreichend dokumentiert und verweisen auf die systematische Benachteiligung dieser Gruppe. Diese wissenschaftlichen Forschungsergebnisse zu antimuslimischem Rassismus beziehen sich beispielsweise auf vereinheitlichende und Stereotype (re-)produzierende Diskurse und Mediendarstellungen (vgl. Shooman 2014) sowie Implikationen und Annahmen von Zugehörigkeit. In der Folge wird Muslimisch-Sein in besonderem Maße mit negativen Annahmen assoziiert. Demnach führte die Information, dass eine Person muslimisch ist, bei den Befragten einer Studie des BIM zu deutlich abweisenden Einstellungen gegenüber dieser Person. So gaben 30 Prozent der Befragten an, dass es ihnen unangenehm sei, wenn eine muslimische Person in ihre Familie einheiraten würde (vgl. Canan/Foroutan 2016). Über tendenziell deutlich negativere Einstellungen gegenüber Musliminnen und Muslimen hinaus wird durch visuelle muslimische Markierungen Zugehörigkeit verhandelt und deutlich zurückgewiesen. Vor diesem Hintergrund hielten ca. 40 Prozent der Befragten der Studie "Deutschland postmigrantisch I" das Verzicht auf ein Kopftuch für notwendig, um Deutsche oder Deutscher zu sein (vgl. Foroutan et al. 2014) und rekurrieren somit auf das verbreitete Narrativ der fundamentalen Unvereinbarkeit von Muslimisch- und Deutsch-Sein.
Antimuslimischer Rassismus manifestiert sich jedoch auch strukturell in Benachteiligungen, etwa hinsichtlich des Zugangs zum Arbeits- und Wohnungsmarkt. So sind insbesondere Frauen mit einem Migrationshintergrund, die einem Hijab tragen, auf dem Arbeitsmarkt in besonders hohem Maße von strukturellen Diskriminierungsmechanismen betroffen und werden im Vergleich zu einer nicht-muslimischen und herkunftsdeutschen Frau auf Grundlage derselben Bewerbung viel seltener zu einem Bewerbungsgespräch eingeladen (vgl. Weichselbaumer 2016). Die Frage danach, wer in unserer Gesellschaft welche Positionen bzw. Ämter bekleiden darf, erscheint dabei für Musliminnen und Muslime ebenfalls eingeschränkt. So sprechen sich ca. 57 Prozent der Befragten der repräsentativen "Mitte"-Studie von 2012 gegen den gleichen Zugang von Musliminnen und Muslimen zu allen gesellschaftlichen Positionen aus (vgl. Decker et al. 2012: 92) und weisen somit das gesellschaftliche und demokratische Verständnis von Meritokratie und Gleichberechtigung für muslimische Personen deutlich zurück.
Sprechen als Sprechen über?
Über die strukturellen Benachteiligungen in unterschiedlichen Lebensbereichen hinaus manifestiert sich antimuslimischer Rassismus in einem Ungleichgewicht im Diskurs über Musliminnen und Muslime sowie Personen, die muslimisch markiert werden. So wird diese Gruppe in medialen sowie politischen Darstellungen und Auseinandersetzungen in der Regel durch die nicht markierte, weiße und christliche Position vereinheitlichend dargestellt. In der Folge führt dies dazu, dass muslimische Personen und jene, die als solche markiert werden, vornehmlich als Gesprächsobjekte in Diskursen präsent sind. Die Rolle des Subjekts in diesen Diskursen sowie der Zugang zu Ressourcen symbolischer Macht wird ihnen jedoch vor dem Hintergrund von hegemonialen Machtungleichheiten und Othering-Prozessen strukturell kaum zugestanden (vgl. Attia 2014, Bourdieu 1991, Cheema 2017, Hall 1989). Die Bezugnahme sowie das Sprechen im Kontext von muslimischen und muslimisch markierten Personen und der islamischen Religion sind in Folge dessen durch ein defizitäres Sprechen über gekennzeichnet. Insbesondere das Fehlen von Räumen und strukturellen Möglichkeiten der Selbstrepräsentation führen zu einer Manifestation von Diskursen, die durch antimuslimischen Rassismus geprägt sind. Die Darstellungen von Gegendiskursen und -narrativen erhalten vor diesem Hintergrund keinen hinreichenden Raum und werden im gesellschaftlichen Diskurs kaum sichtbar. In der Folge bleibt die Fremdkonstruktion von muslimischen und muslimisch markierten Personen und die damit einhergehenden systematisch defizitären vereinheitlichendem Zuschreibungen aus der privilegierten Position im Rahmen der Machtasymmetrie weiterhin die dominante diskursive Bezugnahme auf sie.
Über wissenschaftliche Forschungsergebnisse zur strukturellen Diskriminierung von Musliminnen und Muslimen hinweg ist im aktuellen Diskurs eine Verschiebung festzustellen, die eine Infragestellung von muslimisch markierten Personen in Bezug auf ihre Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft bis hin zur Zurückweisung von grundlegenden Menschenrechten von Personen of color und als muslimisch markierten Personen zur Folge hat. Verstärkt werden diese Narrative durch die zunehmende Verschränkung dieser Themenbereiche mit Diskursen über die innere Sicherheit. In der Folge führt dies zu einem dominanten Framing des Islam sowie Musliminnen und Muslimen in Szenarien von Bedrohungskonstruktionen. Im Diskurs über muslimische Personen und den islamischen Glauben ist vor diesem Hintergrund eine Polarisierung zu verzeichnen, die im europäischen und westlichen Diskurs in einer Versicherheitlichung des Themas mündet, sodass Aspekte der inneren Sicherheit zum zentralen Diskursrahmen werden, in dem über Musliminnen und Muslime sowie den Islam gesprochen wird. Versicherheitlichung meint in diesem Zusammenhang die Verschiebung der Diskurse rund um den Islam von der gesellschaftlichen Sphäre hin zur sicherheitspolitischen Auseinandersetzung insbesondere nach 9/11, sodass die Konstruktion von Muslimisch-Sein und der islamischen Religion in westlichen Ländern vorrangig als Bedrohung und potenzielles Sicherheitsrisiko erfolgt (vgl. Amin-Khan 2012, Cesari 2013, Bayoumi 2009).
Welche politischen Bildungsräume braucht die Migrationsgesellschaft?
Vor dem Hintergrund von tendenziell vereinheitlichenden und negativ konnotierten Bezugnahmen auf den Islam, muslimische Personen und als solche markierte, erscheint die Empathie mit Betroffenen und die Selbstrepräsentation ihrer diversen Positionen für die Auseinandersetzung mit antimuslimischem Rassismus zentral. Die Relevanz der Auseinandersetzung mit antimuslimischem Rassismus speist sich dabei insbesondere aus der Präsenz des Themas im gesellschaftspolitischen Diskurs und seiner zunehmenden Polarisierung. Viele muslimische und muslimisch markierte Personen stellen sich vermehrt die Frage, wie sie mit Erfahrungen von antimuslimischer Hetze und rassistischem Hass umgehen können, wenn diese Teil ihrer alltäglichen Erfahrungswelt sind. Für die Überwindung von antimuslimischem Rassismus bedarf es jedoch mehr: Es bedarf gesamtgesellschaftlicher subversiver Antworten und solidarischer Praktiken, die ein Gegengewicht zu antimuslimischem Rassismus bilden. Antimuslimischer Rassismus ist nicht das Problem der Betroffenen, er ist das Problem unserer Gesamtgesellschaft. Zu berücksichtigen ist jedoch, dass dieses Problem "allerdings sehr unterschiedlich erlebt werden kann – je nachdem, welche Machtposition ich einnehme und welche Privilegien ich genieße und je nachdem, welche Machtressourcen mir verwehrt werden" (Messerschmidt 2010: 44).
Für den Kontext der politischen Bildung stellt sich somit die wichtige Frage danach, wie eine politische Bildung in der deutschen Migrationsgesellschaft aussehen muss, die das Phänomen des antimuslimischen Rassismus aufgreift, sichtbar macht und Präventions- sowie Handlungsmöglichkeiten für die Bildungsarbeit entwickelt. Für die Schaffung dieser politischen Bildungsräume erscheint vor diesem Hintergrund ein tiefgehendes Bewusstsein für strukturelle Diskriminierungsmechanismen elementar. So erfordert die Auseinandersetzung mit Rassismen ein hohes Maß an Sensibilität für unterschiedliche Positionierungen und Betroffenheitsperspektiven (vgl. Boger/Simon 2016). Während einige Teilnehmende nach einer Veranstaltung über antimuslimischen Rassismus nach Hause fahren und das Thema beiseitelegen können, haben muslimisch markierte Personen dieses Privileg nicht. Antimuslimischer Rassismus ist Teil ihrer alltäglichen Erfahrungswelt und determiniert die Erfahrungen, die sie jeden Tag in unserer Gesellschaft machen. Diese unterschiedlichen Positionierungen professionell zu berücksichtigen und sie zu navigieren, ist eine Herausforderung politischer Bildungsräume in der Migrationsgesellschaft. So stellt sich die Frage danach, wie ein solcher politischer Bildungsraum aussehen kann, der einerseits nicht muslimisch markierte Personen für antimuslimischen Rassismus und ihre eigenen Privilegien sensibilisiert und andererseits Raum für das Empowerment muslimisch markierter Personen schafft, um beiden Erfahrungsräumen, Bildungsbedürfnissen und Verantwortungen gleichermaßen gerecht zu werden.
Für diese Art der politischen Bildung in der Migrationsgesellschaft braucht es neue Konzepte, Zugänge und Impulse – einen diskriminierungskritischen politischen Bildungsraum 2.0. Für das Gelingen erscheint die Überwindung der weißen eurozentristischen Perspektive elementar. Auf der Grundlage der Berücksichtigung von vielfältigen nicht-weißen und nicht-eurozentrischen Zugängen bedarf es Räumen der politischen Bildung und der Etablierung eines kritischen Diskurses, der im Rahmen des Kontroversitätsgebots des ‚Beutelsbacher Konsens‘ die Repräsentation von Migrantinnen und Migranten, Personen of color und muslimisch sowie muslimisch markierten Personen stärker fokussiert.
Antimuslimischer Rassismus als Angriff auf unsere Gesellschaft
In der pluralen Migrationsgesellschaft Deutschland ist antimuslimischer Rassismus ein Angriff auf unsere Gesamtgesellschaft. Die Schaffung einer Vielzahl von Auseinandersetzungsräumen erscheint daher als unabdingbar, um einerseits ein Bewusstsein für antimuslimischen Rassismus zu schaffen, andererseits das Phänomen zu erfassen und darüber hinaus Solidarisierungsprozesse anzuregen. Die Perspektive auf antimuslimischen Rassismus als strukturelle Diskriminierungsform ist dabei aus wissenschaftlicher und auch gesellschaftlicher Perspektive zentral für die Auseinandersetzung. Im Kontext der vermeintlichen Eindeutigkeit im Sprechen über Musliminnen und Muslime erscheint darüber hinaus die Relevanz der Abbildung von diversen muslimischen Lebenswelten und Perspektiven als zentrale Aufgabe, um eine adäquate Repräsentation der Diversität muslimischer Lebensrealitäten zu ermöglichen und subversiven Narrativen den notwendigen Raum zu geben.
Muslimische und muslimisch markierte Personen sind ein gleichberechtigter Teil der Gesamtgesellschaft – und als solcher müssen sie auch wahrgenommen und repräsentiert werden (und sich selbst repräsentieren können). Damit dies gelingt, ist es notwendig, antimuslimischen Rassismus als strukturelles Problem unserer Gesellschaft zu verstehen – und nicht als eine Herausforderung, der sich Musliminnen und Muslime sowie als solche Adressierte allein stellen müssen. Die Bundesrepublik Deutschland ist dabei als postnationalsozialistische und postkoloniale Nation ist einer besonderen Verantwortung, antimuslimischen Rassismus als solchen klar zu benennen und sich gegen ihn zu positionieren.
Neben vielen weiteren Bereichen sind insbesondere zivilgesellschaftliche Organisationen und staatliche Bildungsinstitutionen gefragt, rassismuskritische Transformationsprozesse zu gestalten und kritische sowie solidarische Diskursräume über antimuslimischen Rassismus zu ermöglichen. Mithilfe von diskriminierungskritischen politischen Bildungsräumen, die aus einer rassismuskritischen Perspektive auf migrationsgesellschaftliche Realitäten Bezug nehmen, können gesellschaftlich höchst relevante sowie erforderliche Auseinandersetzungs- und Diskursräume geschaffen werden. Dabei sind Bildungskontexte im Spezifischen genauso wie Akteurinnen und Akteure auf allen gesellschaftlichen Ebenen im Allgemeinen dazu angehalten, antimuslimischen Rassismus kritisch aufzugreifen und ihm kontinuierlich entschieden entgegenzutreten, denn:
"Injustice anywhere is a threat to justice everywhere" (Martin Luther King)
