I. Einleitung
Die Revolutionen von 1989 haben nicht nur die gesamte politische Architektur in Europa verändert, sondern auch das Problem kollektiver Identitäten wieder ins Zentrum politischer Debatten gerückt. Auch die Deutschen, die infolge ihrer staatlichen Teilung dieses Problem erfolgreich verdrängen und durch allerlei Ersatzidentitäten auffüllen konnten, sind nach der Wiederherstellung eines gemeinsamen Nationalstaates in der Mitte Europas nolens volens gezwungen, über ihre kollektive Identität neu nachzudenken. Betrachtet man die kaum noch zu überblickende Literatur zu diesem Thema so fällt auf, daß sich an kaum einer anderen Frage die intellektuellen Geister mehr polarisieren als an dieser. Der mainstream der linksliberalen Intellektuellen, die die Teilung Deutschlands als gerechte Strafe für Auschwitz verinnerlicht und sich psychologisch und politisch in der Zweistaatlichkeit eingerichtet hatten, hat mit einer Art kollektiver Abwehr auf diese Frage reagiert. Jeder positive Bezug auf eine kollektive deutsche Identität wird mit der Erfahrung des Nationalsozialismus kurzgeschlossen und zum Instrument einer konservativen rollback-Strategie erklärt. Nicht selten wird dabei die politische Entwicklung seit der Vereinigung unter den prinzipiellen Verdacht einer Wiederholung der nationalsozialistischen Entwicklung gestellt und eine zweifelhafte historische Kontinuitätslogik beschworen.
Eine Reihe von ausländischen und deutschen Autoren hat zu Recht Zweifel an dieser Deutung der Ereignisse geäußert und darauf hingewiesen, daß eher Diskontinuität als Kontinuität das Zustandekommen der deutschen Einheit nach 1989 bestimmt hat. So polemisiert etwa der italienische Politikwissenschaftler Angelo Bolaffi gegen die Spezialität der linken deutschen Intelligenz, aus der deutschen Geschichte einen unentrinnbaren Katastrophenzusammenhang zu konstruieren. Zum ersten Mal, so Bolaffi, stimmen in Deutschland Geographie und Politik überein. Der Wunsch nach Vereinigung sei schließlich nicht auf Gebiets-ansprüche, sondern auf den Freiheitswillen der Ostdeutschen zurückzuführen Ähnlich argumentiert der französische Historiker Etienne Francois, der in einer Analyse der Vereinigung zu dem Ergebnis kommt, daß in der friedlichen Revolution von 1989 und der anschließenden Vereinigung „Nation und Staat, politische Nation und kulturelle. Nation völlig zur Deckung gekommen sind“ Dieter Henrich schließlich hebt hervor, daß „die staatliche Einheit ... einer Einforderung der Freiheit zu verdanken war. So können die Deutschen“, so seine Argumentation, „die nicht zu den Nationen gehören, die als solche auch eine republikanische Geschichte haben, zum ersten Mal ihre staatliche Einheit auf ein historisches Ereignis gründen, das mit den Gründungsgeschichten der Schweiz, der Niederlande und der Vereinigten Staaten wenigstens in etwa zu vergleichen ist“
Während also der Prozeß der Vereinigung die Bundesrepublik von dieser Warte aus ein Stück näher an die Normalität der westlichen Tradition politischer Nationen herangeführt hat, verharren viele deutsche Intellektuelle in dem Glauben, Deutschland kehre jetzt zu den dunklen Dämonen seiner Geschichte zurück. Der amerikanische Germanist Andreas Huyssen kritisiert diese vergangenheitszentrierte Fixierung auf einen „negativen Nationalismus“, indem er feststellt: „Nation und Demokratie, nicht deren unversöhnlicher Widerpart, Nation und Moderne, nicht deren prinzipielle Fehlentwicklungen -das sind die Fragestellungen, die in der neueren internationalen Debatte über Nationalismus heute im Zentrum stehen, die aber in Deutschland bislang wenig Resonanz gefunden hat.“ Tatsächlich bewegen sich die Einstellungen vieler deutscher Intellektueller in bezug auf die politisch verfaßte Nation in einer Tradition, die für die deutsche Geschichte kennzeichnend ist: nämlich der Trennung und Dichotomisierung von Demokratie und Nation, von Gesellschaft und Gemeinschaft.
Der folgende Text soll zunächst drei Traditionslinien der deutschen Geistesgeschichte skizzieren, in denen das Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft antagonistisch konzipiert wird, und dann eine vierte Traditionslinie hinzufügen, die sich darum bemüht hat, diesen Antagonismus zu überwinden, ohne die Polarität zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft zu leugnen.
II. Die völkisch-mythische Tradition
Die völkisch-mythische Tradition beruht auf einem schicksalshaften Gemeinschaftsbegriff, der von der Gemeinsamkeit ethnisch-kultureller Merkmale eines Volkes ausgeht und diese in den Rang einer partikularen Besonderheit hebt. Ihre Energien bezog diese Tradition in Deutschland nicht nur aus einer romantischen Grundströmung, sondern im Rahmen der antinapoleonischen Befreiungskriege zu Beginn des 19. Jahrhunderts auch aus einer aggressiven Feindschaft gegenüber Frankreich und der französischen Zivilisation. Diese Feindschaft korrespondierte mit einem ethnozentrischen Selbstverständnis, das die Deutschen sittlich und kulturell über andere Völker stellte. Dem „künstlich-dekadenten“ Lebensstil der französischen Zivilisation stellten die Befürworter der nationalen Idee eine eigene deutsche Identität entgegen, die, wie Norbert Elias gezeigt hat, von einem unpolitischen, ethnisch aufgeladenen Kulturbegriff ausging. Charakteristisch für diesen war die künstliche Trennung zwischen Kultur und Zivilisation, auf die Elias in seiner Studie Über den Prozeß der Zivilisation eingeht. Elias schreibt: „Zivilisation bezeichnet einen Prozeß oder zumindest das Resultat eines Prozesses. Es bezieht sich auf etwas, das ständig in Bewegung ist . .. Der deutsche Begriff , Kultur'hat eine andere Bewegungsrichtung: er bezieht sich auf Produkte des Menschen, die da sind, wie . Blüten auf den Feldern', auf Kunstwerke, Bücher, religiöse oder philosophische Systeme, in denen die Eigenart eines Volkes zum Ausdruck kommt. Der Begriff . Kultur'grenzt ab. Der Zivilisationsbegriff läßt [dagegen] die nationalen Differenzen bis zu einem gewissen Grade zurücktreten .. . Der deutsche Kulturbegriff dagegen hebt die nationalen Unterschiede, die Eigenart der Gruppen, besonders hervor.“ Die Ausführungen von Elias unterstreichen, daß die kulturell unterfütterte Idee der Nation in Deutschland im Unterschied zur französischen und angelsächsischen Entwicklung sehr stark auf Abgrenzung und ethnische Homogenität anstatt auf society ausgerichtet war. Nach dem Scheitern der Revolution von 1848, also dem Versuch, einen Nationalstaat auf der Grundlage einer demokratischen Verfassung zu erkämpfen, gelang es dem postrevolutionären Bündnis aus feudaler Herrschaftsschicht und konservativem Bürgertum, den zunächst noch vorhandenen demokratischen Kern der Nationalstaatsbewegung auszusondern und durch die Entkoppelung von Einheit und Freiheit, von Nation und Demokratie dem weiteren Prozeß der Nationalstaatswerdung, wie er schließlich im deutsch-französischen Krieg 1870/71 kulminierte, einen autoritären und imperialen Stempel aufzudrücken. Ihre bruchlose Fortsetzung fand diese Tradition zweifelsohne in der chauvinistischen Kriegsbegeisterung während des Ersten Weltkrieges, in der auch die alten antifranzösischen Ressentiments wiederbelebt werden konnten. Trotz der Novemberrevolution von 1918 gelang es nicht, dieser Tradition am Ende des Krieges das Rückgrat zu brechen und die Weimarer Republik in der westlichen Tradition der politischen Nation fest zu verankern. In den zwanziger Jahren waren es insbesondere die intellektuellen Protagonisten der Konservativen Revolution, die die völkisch-mythische Tradi-tionslinie nahezu bruchlos fortführten. Gegen die neue Gesellschaft, die im Rahmen von Industrialisierungs-und Urbanisierungsprozessen nicht nur ökonomisch, sondern durch die parlamentarische Demokratie auch politisch eine neue Gestalt angenommen hatte, brachten sie noch einmal die kulturell definierte Gemeinschaft in Stellung Oswald Spengler, Ernst Jünger, Arthur Moeller van den Bruck u. a. artikulierten dabei sowohl ein allgemeines kulturelles Unbehagen an der Kälte der modernen Gesellschaft als auch eine prinzipielle Ablehnung der konstitutiven Elemente liberaler Demokratien. Ihre von bedeutenden Teilen der Weimarer Republik geteilte Stoßrichtung war antiwestlich, antidemokratisch und antiliberal. Heute, so läßt sich ergänzen, schwimmen einige rechts-konservative Intellektuelle im Fahrwasser dieser Tradition. In ihrer These vom „Westextremismus“ der alten Bundesrepublik bündeln sich die alten Vorbehalte gegenüber der Verankerung der Bundesrepublik in der westlichen Wertegemeinschaft.
III. Die marxistische Tradition
Die zweite Traditionslinie ist die marxistische, die bis in die jüngste Geschichte unter deutschen Intellektuellen großen Zuspruch gefunden hat. Der Marxismus kann aus heutiger Perspektive als eine Reaktion auf die industrielle Moderne, die mit ihren Verwerfungen und Fragmentierungen zur Zerrissenheit der traditionellen Lebenszusammenhänge relativ homogener Gesellschaften geführt hat, verstanden werden. Marx und Engels haben im Kommunistischen Manifest diese Entwicklung auf beeindruckende Weise geschildert. Dort heißt es: „Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen, als das nackte Interesse, als die gefühllose , bare‘ Zahlung. Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt.“ Die Antwort des Marxismus auf diese Entwicklung bestand in dem romantischen und heilsgeschichtli-chen Versprechen, die mit der Enttraditionalisierung einhergehende Entfremdung des Menschen von der Natur, von sich selbst und von seiner Gattung aufheben zu können.
Die moderne bürgerlich-industrielle Gesellschaft war aber nicht nur der Auslöser einer stürmischen Enttraditionalisierung und damit einhergehender Entfremdungsprozesse, sondern gleichzeitig der Motor für die Entwicklung von Pluralität und Differenz, von Subjektivität und Individualität. Die marxistische Perspektive einer wiederzugewinnenden höheren „menschlichen Einheit“, also die Aufhebung der Entfremdung, bestand erklärter-maßen in der Überwindung der bürgerlichen Gesellschaft, der Aufhebung der in ihr wirksam werdenden unterschiedlichen Interessen und der Schaffung eines „mit sich selbst identischen gesellschaftlichen Kollektivsubjekts“
Wo aber „Einheit“ herrscht, ist Politik bekanntlich überflüssig, denn die Grundbedingung alles Politischen ist, wie Hannah Arendt sagt, das Faktum der Pluralität des Menschen. In der Unterordnung von Pluralität und Differenz unter die organische Einheit einer neuen Gesellschaft oder, anders ausgedrückt, in der angestrebten Verschmelzung von Individuum und Gesellschaft lag von Anfang an eine der konzeptionellen Ursachen für den Antipluralismus und Antiliberalismus des Marxismus bzw., um es zugespitzter zu formulieren, für seine totalitäre Tendenz. Insofern hat auch die marxistische Theorie, jenseits allen Klassenkampfgetöses, der Gemeinschaft stets den Vorrang vor der Gesellschaft eingeräumt.
Vor diesem Hintergrund kann es keinesfalls überraschen, daß sich in den zwanziger Jahren rechte und linke Intellektuelle in ihrer Ablehnung der Weimarer Republik einig waren. Für die einen sollte an die Stelle des sogenannten „liberalen Interessenklüngels“ die rassische Volksgemeinschaft, für die anderen die proletarische Klassen-gemeinschaft treten. In der DDR war man dann schon ein Stück weiter: Da man dem eigenen Selbstverständnis zufolge über das Stadium der Klassengemeinschaft bereits hinaus war, prägte Ulbricht den Begriff von der „sozialistischen Menschengemeinschaft“ als Charakteristikum einer neuen Epoche. Aber auch den kritischen DDR-Intellektuellen war in ihrer Sehnsucht nach einer nicht entfremdeten Gesellschaft das überschwengliche Pathos der Gemeinschaft keinesfalls fremd. Bei aller vordergründigen Kritik am jämmerlichenErscheinungsbild des realen Sozialismus war der Fixpunkt ihres Utopieverlangens zu keinem Zeitpunkt eine nach liberalen, rechtsstaatlichen Grundsätzen organisierte Gesellschaft, die einen politisch nicht steuerbaren Interessenpluralismus zur Grundlage hat. Bis in die Bürgerbewegungen hinein waren Auffassungen anzutreffen, die, wie Sigrid Meuschel anmerkt, „das öffentliche Austragen interessegeleiteter Konflikte als Fehlentwicklung der westlichen Kultur“ begriffen
Ihre politisch instrumentelle Fortsetzung finden solche Vorstellungen nach der Vereinigung in der Konstruktion einer ostzonalen Gemeinschaft, die sich gegen den „kalten“ individualistischen Westen behaupten muß. Während auf der einen Seite die staatliche Vereinigung und die Entwicklung einer gesamtdeutschen Identität als „nationalistischer“ Gemeinschaftstypus abgelehnt werden, hat man auf der anderen Seite gegen einen „ostdeutschen Nationalismus“, der als „Renaissance eines wieder gewachsenen ostdeutschen Wir-Bewußtseins" (Thomas Koch) interpretiert wird, nichts einzuwenden. Die Tatsache einer nach wie vor zu bemerkenden Diskulturalität zwischen Ost-und Westdeutschen, die sich, wie Dieter Thomä schreibt, zwangsläufig aus der Unterschiedlichkeit gelebter Lebensformen, gewohnter Ansprüche und gewohnter Bedürfnisse ergibt, wird hier zum Anlaß genommen, die „gute Ostgemeinschaft“ gegen die „schlechte Westgesellschaft“ in Front zu bringen. Aus dieser Konstellation versucht natürlich auch eine Partei Kapital zu schlagen, die „in der Rede vom Wir (Ost) die inneren Unterschiede und Spannungen unterschlagen“ muß, die innerhalb der DDR-Gesellschaft existierten und die sich bis heute „als Streit zwischen Tatern und Opfern, Mitläufern und Abweichlern etc. erhalten haben“ Damit soll keinesfalls das legitime Anliegen vieler Ostdeutscher, mit ihren Erfahrungen in der gesamtdeutschen Gesellschaft stärker Gehör zu finden, abgewertet werden.
IV. Die liberal-rationalistische Tradition
Im Zentrum der liberal-rationalistischen Tradition stehen der Begriff der Gesellschaft und der von der gleichen Rechtssubjektivität jedes einzelnen ausgehende Universalismus. Der große Vorteil des liberal-rationalistischen Modells gegenüber den beiden bisher beschriebenen Traditionen besteht darin, daß es unterschiedliche gesellschaftliche Interessen grundsätzlich anerkennt, ohne sie überwinden zu wollen. Im Gegenteil: Pluralität und Differenz von Interessen sind gewissermaßen der Motor und das Lebenselixier der liberalen Gesellschaft. In einem rechtlich verfaßten Raum ermöglicht sie es, daß sich unterschiedliche Interessen organisieren und zur Entfaltung kommen können. Die Aufgabe der staatlich verfaßten Gemeinschaft ist es, Regeln und Prozeduren zu entwickeln und zu kodifizieren, nach denen die Konflikte zwischen unterschiedlichen Interessengruppen ausgetragen werden. Verfassungen, demokratische Institutionen, Rechtsgarantien und institutionelle Arrangements sorgen dafür, daß das Prinzip der Fairneß dabei nicht in unverhältnismäßiger Weise mißachtet wird. Im Kern aber handelt es sich um Konfliktgesellschaften, in denen Dissens und die Austragung von Konflikten selbst zum Moment einer immer wieder neu auszubalancierenden Konsens-findung werden.
Für ein fragwürdiges Konzept von Gemeinschaft, in dem unterschiedliche Interessen homogenisiert und gesellschaftliche Konflikte möglichst ausgeschaltet oder stillgestellt werden sollen, scheint im liberal-rationalistischen Modell kein Platz zu sein. Tatsächlich droht hier die Gefahr nicht durch eine Überhöhung oder Absolutsetzung des Gemeinschaftsgedankens, sondern im Gegenteil durch seine Vernachlässigung und Verdrängung. Liberale demokratische Gesellschaften mit ihren verrechtlichten Institutionen und Verfahren produzieren keinen Sinn; sie haben keine Verheißungen im Sinne ganzheitlicher Utopien zu bieten, sondern sind, wie Ralf Dahrendorf einmal treffend bemerkt hat, cold projects. Dies ist ihr Vorteil, aber zugleich ihre Schwäche.
Der im Selbstverständnis des liberalen Modells angelegte und immer wieder neu generierte Individualismus fördert zwangsläufig die Dissoziation und Fragmentierung der Gesellschaft und untergräbt die für das Funktionieren eines politischen Gemeinwesens notwendigen Formen der Solidarität. Deshalb bedarf auch das liberal-rationalistische Gesellschaftsmodell der Konfrontation mit seinen eigenen Pathologien. Oder anders ausgedrückt: Es geht um ein reflexives Nachdenken über die andere, gleichsam mitlaufende Seite des Rationalismus, die die Vertreter eines rein rationalistischen Liberalismus nur allzu gern vernachlässigen -also um die Frage, wo das menschliche Bedürfnis nach Orientierung, Sinn und Geborgen-heit in einer durch und durch säkularisierten und rationalen Welt überhaupt noch eine Zufluchtsstätte findet. Andernfalls wird das Wunschbild einer Gesellschaft, der jede Form einer kollektiven Identität suspekt ist und in der -um zwei Formulierungen von Peter Sloterdijk aufzugreifen -„kosmische Singles“ durch Raum und Zeit gleiten und das Einzimmerapartment als „Fluchtpunkt des Universums“ fungiert, zur Schreckensvision einer vollkommen atomisierten und partikularisierten Gesellschaft. Hans Joas hat zu Recht darauf hingewiesen, daß die Ausblendung „von Verlustgefühlen im Zuge von Modernisierungs-und Rationalisierungsprozessen . . . aller Erfahrung nach eher dazu [führt], daß sich die Verlustgefühle in verschobener Weise artikulieren. Dann trägt“, so Joas weiter, „ein für Verluste unsensibles Rationalitätspathos eben zu dem bei, was es verhindern möchte: nämlich der Verwendung des Gemeinschaftsmotivs in manipulativen Formen“
V. Die amerikanisch-republikanische Traditionslinie
Vor diesem Hintergrund ist die Tatsache, daß in den gegenwärtigen Diskursen über das Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft vor allem von einem Teil der Linksintellektuellen die Gesellschaft gegen die Gemeinschaft ausgespielt wird, im Grunde eine Wiederholung alter Dichotomien, nur diesmal mit umgekehrten Vorzeichen. Dies hängt mit der Schwäche einer Tradition zusammen, die sich in Deutschland noch weniger als die liberale jemals hat entfalten können, einer Tradition, die beiden Polen, Gemeinschaft und Gesellschaft, ihr Recht einzuräumen versucht. Vor der letzten Jahrhundertwende gab es einen großen deutschen Soziologen, der sich an dieser Aufgabe versucht hat: Ferdinand Tönnies. In seiner Studie Gemeinschaft und Gesellschaft, die von vielen als antiliberale, antigesellschaftliche Verherrlichung der Gemeinschaft mißdeutet und mißbraucht wurde, bemüht sich Tönnies, die Polarität von Gesellschaft und Gemeinschaft theoretisch zu fassen, ohne sie nach einer Seite hin auflösen zu wollen.
Sowohl gemeinschaftliche als auch gesellschaftliche Verhältnisse, so Tönnies, gründen in gegenseitigem Wollen und Bejahen. In der Gemeinschaft bleiben die Menschen miteinander „verbunden ... trotz aller Trennungen“, in der Gesellschaft bleiben sie voneinander „getrennt . . . trotz aller Verbundenheiten“ 14Bei aller Empathie, mit der Tönnies die Gemeinschaftsverluste im Zuge des sozialen Wandels beschreibt, läßt er doch keinen Zweifel daran, daß dieser Prozeß notwendigerweise zu Freiheitsgewinnen führt, etwa wenn er schreibt: „Die erste und Hauptbewegung des fortschreitenden sozialen Lebens ist die Tendenz zur Besonderung, zur Differenzierung und Individualisierung, die notwendig aus der Anpassung des ursprünglich Gleichen und Allgemeinen an verschiedene Lebensbedingungen sich ergibt . .. Innerhalb dieser Entwicklung liegt der , Individualismus, d. h. daß der einzelne Mensch seiner Persönlichkeit, seines Wertes und seiner persönlichen Zwecke, also seiner Angelegenheiten und Interessen bewußter wird, folglich selbständiger und freier zu werden strebt, allem gegenüber, was ihn sonst bindet und beschränkt, und das ist, sofern es seinen Willen gebunden . . . hat: Gemeinschaft!“ Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen hat sich Ferdinand Tönnies nicht vom nationalsozialistischen Volksgemeinschaftsfieber anstecken lassen, sondern ist noch im fortgeschrittenen Alter in die Sozialdemokratie eingetreten und hat, wie seine Enkelin schreibt, ausdrücklich vor „einem jungen Mann aus Österreich, der den Versuch unternimmt, aus einer Gesellschaft im Handstreich eine Volksgemeinschaft zu machen“ gewarnt .
Auch Alexander Rüstow, ein anderer weithin vergessener Soziologe, beschäftigte sich in seinem 1957 veröffentlichten Buch Ortsbestimmung der Gegenwart mit dem Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft. In seiner Beschreibung der Vermassungsprozesse moderner Gesellschaften um die Jahrhundertwende, in der er sich ausdrücklich auch auf Ferdinand Tönnies bezieht, verweist er auf die Anomalien, die sich sowohl aus einer Über-als auch aus einer Unterintegration von Gesellschaften entwickeln können. Dabei lassen sich die beiden Pole Über-und Unterintegration nicht einfach nur der Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft zuordnen. Rüstow argumentiert, daß z. B. aus einem Zustand der gesellschaftlichen Unterintegration in bestimmten Situationen sehr schnell ein Zustand der pathologischen Überintegration werden kann, so wie es für totalitäre Ent-Wicklungen typisch gewesen ist: „Dabei ist es ein besonderes Charakteristikum des Totalitarismus, daß er sich einerseits bemüht, alle von ihm unabhängigen Bindungen zu zerstören und so einen Zustand äußerster Unterintegration zu schaffen, um dann aber, unter Inanspruchnahme eines Integrationsmonopols, seine eigene pathologische Überintegration einheitlich und durchgehend an die Stelle zu setzen.“ Rüstow zieht aus seinen Überlegungen die Schlußfolgerung, daß es zwischen „Unter-und Überintegration, zwischen zuwenig und zuviel an Integration, ein Optimum geben muß“ und plädiert dafür, auch den kleinen Gemeinschaften in rein zweckrationalen Gesellschaftszusammenhängen ihr Recht einzuräumen. Er schreibt: „Die Verteidiger der Gesellschaft sind vollkommen im Recht, wenn sie sie als schlechterdings unentbehrlich betrachten, als einzig mögliche Trägerin jeder Hochkultur und als Verwalterin des weit überwiegenden Teiles unserer Lebensnotwendigkeiten. Jede sinnvolle und produktive Kritik an der Gesellschaft kann deshalb nur immanente Kritik sein, die sich auf dem Boden ihrer grundsätzlichen Anerkennung um Strukturverbesserungen bemüht. Andererseits werden die Verteidiger der Gesellschaft aber zugeben müssen, daß Gemeinschaft, von der Familie angefangen, gleichfalls lebensnotwendig ist und daß es sich also darum handelt, das rechte Gleichgewicht zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft in den verschiedensten Hinsichten zu finden.“
Der in den Theorien von Tönnies und Rüstow auf-scheinende Versuch, Gesellschaft und Gemeinschaft positiv aufeinander zu beziehen, ohne ihre Polarität zu leugnen, hat seine praktische Verwirklichung in der Tradition republikanisch geprägter Verantwortungsgemeinschaften gefunden, die insbesondere in der amerikanischen Geschichte eine starke Verwurzelung erfahren haben. In der amerikanischen Geschichte war die „innere Spannung zwischen Marktliberalismus und Gemeinschaftsdiskurs“ von Anfang an in die politische Selbst-verständigung eingebaut. Die in ihr wirksam gewordene Tradition läßt sich gerade nicht auf eine rationalistisch-liberale Interessenpolitik reduzieren, sondern wurde immer von einer republikanisch geprägten Gemeinschaftsverantwortung begleitet.
Auch die Begeisterung Tocquevilles für die amerikanische Revolution, in die gut 100 Jahre später Hannah Arendt einstimmen sollte, beruhte nicht zuletzt auf der Wahrnehmung der Kraft der vielen lokalen Gemeinschaften und Vereinigungen, die nicht aus individualistischem Interessendenken und einem utilitaristischen Materialismus heraus, sondern aus dem tugendhaften „Geschmack an der Freiheit“ das politische Gemeinwesen stabilisierten. In diesem Sinne ist gerade die amerikanische Tradition ein Beispiel dafür, daß auch die liberale Gesellschaft nie ohne Gemeinschaftsbezüge ausgekommen ist. Diese Erkenntis veranlaßte John Dewey 1927 zu der Bemerkung: „Als Idee betrachtet, ist die Demokratie nicht eine Alternative zu anderen Prinzipien gemeinsamen Lebens. Sie ist vielmehr die Idee der Gemeinschaft selbst.“ Jede demokratische Gesellschaft, und sei sie noch so rational konstruiert, ist darauf angewiesen, daß private und nicht-staatliche Gemeinschaften Integrationsleistungen erbringen und die normativen Vorentscheidungen, die dem demokratischen Projekt zugrunde liegen, tragen und tradieren. Selbst Habermas räumt in seiner auf das rationalistische Modell zugeschnittenen Diskurstheorie ein, daß „der rechtlich konstituierte Staatsbürger-status angewiesen [bleibt] auf das Entgegenkommen eines konsonanten Hintergrunds von rechtlich nicht erzwingbaren Motiven und Gesinnungen eines am Gemeinwohl orientierten Bürgers“
VI. Die Abwehr des Kommunitarismus
In der amerikanischen Gesellschaft ist der Zusammenhang zwischen Gemeinschaft(en) und Gesellschaft bis heute lebendig geblieben, gerade auch in dem Diskurs der Kommunitaristen, die sich als kritische Wegbegleiter des Liberalismus verstehen und für eine Wiederbelebung partizipativer und gemeinschaftlicher Traditionen eintreten. Eben weil der Gegensatz von Gesellschaft und Gemeinschaft theoretisch nicht aufgelöst werden kann, geht es den Kommunitaristen, wie Bernhard Sutor anmerkt, „in der Praxis einer freien Gesellschaft . . . um etwas, das man in Mischung der theoretisch unvereinbar scheinenden Elemente ... als einen konkreten Universalismus oder einen liberalenKommunitarismus“ bezeichnen könnte Der Kommunitarismus in Amerika ist nicht zuletzt eine Reaktion auf die Binnenprobleme einer entwickelten multikulturellen Gesellschaft, in der utilitaristisches Wohlstandsdenken, soziale Desintegration, ein ethnisch, rassisch und kulturell unterfütterter Partikularismus und religiöser Fundamentalismus die „liberale“ Gesellschaft immer weiter auseinandertreiben.
In der Abwehr der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus wiederholt ein Teil des linksliberalen mainstream in der Bundesrepublik die alte antagonisierende Herangehensweise an das Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft. Zu den Errungenschaften der 68er Generation in der alten Bundesrepublik gehörte, wie der Berliner Soziologe Heinz Bude in seinem letzten Buch überzeugend darlegt, die Entdeckung der Gesellschaft Nach einer Phase sozial-utopischer Verirrungen hat sich ein Teil der 68er in einem mühsamen Prozeß auf die liberale Gesellschaft und ihre demokratischen Institutionen eingelassen und sich den Verfassungspatriotismus auf die eigenen Fahnen geschrieben. Dies war angesichts der schwachen liberalen Tradition unter Intellektuellen in der deutschen Geschichte ein nicht zu unterschätzender Fortschritt. Mit diesem Paradigmenwechsel haben viele aber zugleich eine Position eingenommen, die die mit dem rationalistischen Gesell
Schaftsmodell einhergehenden Gemeinschaftsverluste immer mehr verdrängt.
Bereits in der Art und Weise, in der der Begriff des Verfassungspatriotismus, der ursprünglich von Dolf Stemberger stammt und von Habermas popularisiert wurde, interpretiert wird, zeigen sich die Anomien eines rein auf Gesellschaft bezogenen Kollektivbewußtseins. Sternberger dagegen charakterisierte Verfassungspatriotismus in Anknüpfung an die republikanische Staatstheorie als Verbindung eines Gefühls-und eines Rechtsverhältnisses. Verfassungspatriotismus meinte in seinem Verständnis „eine wertrational geklärte und fundierte Zuneigung zum eigenen Land; den Willen zu einer guten, einer freiheitlichen Ordnung für das Volk, dem man angehört“
Dieser Zusammenhang ist in der Reduktion von Verfassungspatriotismus auf eine rein postnationale Identität immer mehr verloren gegangen. Anstatt in den aktuellen Diskussionen über das Verhältnis von Gesellschaft und Gemeinschaft die Impulse der aus Amerika kommenden Kommunitarismusdebatte in einem aufklärerischen Sinne aufzunehmen, erheben viele Intellektuelle warnend ihre Stimme vor dem „Irrlicht des Gemein-sinns“ und belassen es bei der Beschwörung des erreichten „liberalen Konsenses“ Insofern ist zu befürchten, daß in Deutschland die Auseinandersetzung zwischen Kommunitaristen und Liberalen ein weiteres Mal im Sinne alter antagonistischer Dichotomien ausgetragen wird.
