I. Vorbemerkungen
Vietnam ist wieder in das Bewußtsein der westlichen Welt gerückt, und auch die (süd-) ostasiatisehen Nachbarn verfolgen mit Aufmerksamkeit den politischen und wirtschaftlichen Transformationsprozeß dieses kleinen Landes. Der asiatische Nachbar scheint friedlich geworden, die politischen Verhältnisse zeugen von Stabilität, neue Handelsbeziehungen werden geknüpft und man spricht von den ökonomischen Indexzahlen: In den neunziger Jahren konnte Vietnam mehr als 5 Prozent jährliches Wachstum des Bruttoinlandsprodukts verzeichnen; im Jahr 1994 betrug die Wachstumsrate sogar 8, 5 Prozent Wen diese Zahlen weniger interessieren, der hat zumindest wahrgenommen, daß sich Vietnam gerade wegen seiner besonderen Vergangenheit als ein Reiseland empfiehlt, das eben nicht nur Natur und Kultur, sondern eine Reise in die politische Vergangenheit anbietet. Egal, ob man Vietnam als Geschäftsmann oder Tourist erfährt, man ist gezwungen, sich mit der jüngsten Vergangenheit auseinanderzusetzen, die das heutige Leben in Vietnam sicher ebenso stark geprägt hat wie der vorangegangene Vietnamkrieg und die Kolonialzeit der Franzosen.
Bei genauerem Hinsehen wird deutlich, daß es in Vietnam innerhalb von 20 Jahren zweimal einen grundlegenden sozialen Wandel gegeben hat, dessen Richtungen jeweils entgegengesetzt waren. Erste einschneidende Veränderungen wurden unmittelbar nach dem Ende des Vietnamkrieges 1975 und nach der Wiedervereinigung Süd-und Nordvietnams unter Führung der Kommunistischen Partei durchgesetzt Von der Kollektivierung der Wirtschaft war überwiegend Südvietnam betroffen, weil insbesondere diese Region nicht nur auf dem politisch-militärischen Feld, sondern auch im Bereich der Ökonomie bezwungen werden sollte. Die sozialistische Umgestaltung orientierte sich am sowjetischen Vorbild, während gleichzeitig versucht wurde, alle prochinesischen Einflüsse zurückzudrängen. Chinesischstämmige Vietnamesen (Hoa) wurden enteignet und vertrieben; die meisten versuchten, als Boat people über das Südchinesische Meer zu fliehen. Viele Südvietnamesen vergleichen die Nachkriegsjahre und das Handeln der Vietcong -der Kommunisten Süd-vietnams -mit dem Treiben der Roten Khmer in Kambodscha. Ein Beleg dafür ist die wirtschaftliche Situation, die bereits Ende der siebziger Jahre immer wieder so kritisch war, daß es zu einer Unterversorgung weiter Teile der Bevölkerung kam. Die Hungersnöte waren oft einschneidender und nachhaltiger als zu Zeiten des Vietnam-krieges.
Gleichzeitig wurde mit der finanziellen Unterstützung befreundeter sozialistischer Staaten in ganz Vietnam eine leistungsfähige medizinische Versorgung und ein nahezu flächendeckendes Schulsystem aufgebaut. Auch heute noch kann sich Vietnam in dieser Hinsicht mit den (süd-) ostasiatischen Nachbarn messen. Es verfügt somit über ein soziales Kapital, das in jeder Hinsicht Entwicklungsvorteile schafft.
Seit dem 6. Parteitag der Kommunistischen Partei 1986 versucht die Parteiführung, Signale für eine gesellschaftliche Umkehrung zu setzen; es wurde ein Erneuerungsprozeß eingeleitet, genannt: Doi Moi. Kern dieser nun gegenläufigen Entwicklung ist die sukzessive Rücknahme der Kollektivierungen und die Zulassung privatwirtschaftlicher Marktstrukturen. Explizites Ziel ist ein „besseres Leben“, wobei man den Lebensstandard des west-liehen Auslands und asiatischer Tiger-countries im Auge hat. Regierung und Parteiführung wollen eine politisch gelenkte ökonomische Entwicklung -etwa nach dem Vorbild Koreas, Taiwans oder Singapurs. Der Erneuerungsprozeß ist bislang, etwa im Hinblick auf den Lebensstandard der meisten Vietnamesen, erfolgreich verlaufen. Bemerkenswert ist auch, daß die politischen, ökonomischen und vor allen Dingen sozialen Reibungsverluste geringer waren als in den ehemals sozialistischen osteuropäischen Ländern. In dieser Hinsicht ist die Entwicklung in Vietnam mit dem eher stetigen und ökonomisch weniger abrupten Transformationsprozeß in China vergleichbar
Was sind die Ursachen dieser neuerlichen Aufbruchsituation in (Süd-) Ostasien, in der sich nun auch Laos, Kambodscha und Burma befinden? Beginnt nun tatsächlich das asiatisch-pazifische -oder zumindest das (süd-) ostasiatische -Zeitalter? Es stellt sich die immer wieder in der westlichen Öffentlichkeit diskutierte Frage: Gibt es eine asienspezifische kulturelle Logik, aus der heraus der politische und wirtschaftliche Take-off in dieser Region und damit auch in Vietnam erklärt werden kann? Sind die asiatischen Werte tatsächlich langfristig -bis in das zweite Jahrtausend hinein gedacht -den westlichen überlegen? Die Kulturthese, die diese besonderen kulturellen Bedingungen in (Süd-) Ostasien in den Vordergrund stellt, wird von vielen Politikern und Wissenschaftlern geteilt und auch zur Erklärung des Erneuerungsprozesses in Vietnam herangezogen Vertreter der radikalen Gegenposition zur Kulturthese behaupten hingegen, daß allein politische und ökonomische Faktoren den Entwicklungsprozeß erklärten
Diese polarisierende Sicht auf den sozialen Wandel in Asien ist nicht sehr hilfreich, weil sie die unterschiedlichen Dimensionen jeweils überbetont bzw. unterbelichtet, statt sie in Bezug zueinander zu setzen. Die politische und ökonomische Basis, das zeigt sich auch wieder in Vietnam, ist in den asiatischen Entwicklungsprozessen von immenser Bedeutung -aber nur dann, wenn politisches und ökonomisches Handeln in einen traditionalen, kulturellen Deutungsrahmen gestellt werden kann. Dies bedeutet, daß nicht die modernen, sondern die herkömmlichen Interpretationsmuster die westlichen Handlungsweisen legitimieren und sanktionieren. Kultur, so das Ergebnis neuer Studien erweist sich im sozialen Wandel asiatischer Länder als eine in mehrfacher Hinsicht instrumentalisierbare Angelegenheit. Kultur ist auch den Gestaltern des Doi-Moi-Prozesses in Vietnam nützlich, um die Entwicklung politisch zu steuern und um gleichzeitig westliche Einflüsse, die teilweise negativ bewertet werden, abzuwehren.
II. Politische und ökonomische Entwicklung ist eine notwendige, aber nicht hinreichende Voraussetzung für einen Take-off
Vietnam und fast alle anderen Tiger-countries hatten in politischer Hinsicht einen spezifischen Entwicklungsvorteil: Feudalistische Strukturen, die eine Entfaltung marktwirtschaftlichen Handelns hätten hemmen können, wurden relativ früh durch ein Kolonialsystem -in Vietnam durch das französische -überwunden. Die spätere Abhän-gigkeit Südvietnams von den Amerikanern begünstigte diese Entwicklung. Weil sich während dieser Jahre aber keine eigenständigen politischen Akteure und Organisationen entfalten konnten, gelang es dem Vietcong nach dem Sturz der südvietnamesischen Regierung relativ umstandslos, das politische Macht-und Elitevakuum durch eine autoritäre Parteiführung leninistischen Stils zu ersetzen.
Dies ist auch der Grund dafür, daß der Doi-Moi-Prozeß -wie auch die vergleichbaren Entwicklungen in der Sowjetunion oder China -nicht durch politische Gegenkräfte, sondern durch die Parteiführung selbst eingeleitet wurde. Doch anders als in Osteuropa sieht sich die Elite der Kommunistischen Partei auch langfristig als Gestalterin der Erneuerung. Man versteht sich nach wie vor als eine sozialistische Volksrepublik, womit jedoch nicht mehr eine bestimmte ökonomische Grund-ausrichtung gemeint ist, „sondern die Verpflichtung des Staates auf wirtschaftliche Prosperität und nationale Unabhängigkeit“ In dieser Hinsicht ebnet die Kommunistische Partei Vietnams seit 1986 den Weg zu einem autoritären Entwicklungsstaat nach dem Vorbild Südkoreas oder Singapurs (der ehemalige Ministerpräsident Singapurs, Lee Kuan Yew, ist derzeit wirtschaftspolitischer Berater in Vietnam) Da die Reformbemühungen von nahezu allen Teilen der Bevölkerung gutgeheißen werden, ist auch eine breite und stabile Basis vorhanden, die diese aktuellen Veränderungen trägt.
Auf dem wirtschaftlichen Sektor wurde bereits zu Beginn des Doi-Moi-Prozesses die Kollektivierung in ausgewählten Bereichen sukzessive zurückgenommen. Privates Eigentum sowie Unternehmensgründungen und ausländische Investoren sind wieder zugelassen Es entstand ein wirtschaftlicher Dualismus, dessen Gewichte sich zunehmend zugunsten des privaten Sektors verschoben haben Zugleich konzentrierte sich die Wirtschaftsförderung auf exportintensive Güterbereiche Nun erweist es sich als Vorteil, daß während der Kollektivierungsphase der Industrialisierungsprozeß nicht so konsequent vorangetrieben wurde wie in den Staaten Osteuropas: In Vietnam war keine kapitalbindende Schwerindustrie entstanden, die nach der Öffnung unter Weltmarktbedingungen hätte entwertet werden müssen. Das Land war zu Beginn des Doi-Moi-Prozesses immer noch weitestgehend agrarisch strukturiert, und die vielen klein-und mittelständischen Betriebe konnten lokal agieren und sich so den veränderten Bedingungen schnell anpassen. Sie gaben die entscheidenden Impulse für einen sich selbst tragenden wirtschaftlichen Aufschwung. Die in Vietnam durchaus ausreichend vorhandenen natürlichen Ressourcen erlauben bei einer intensiveren Bewirtschaftung einen durchschnittlichen Lebensstandard. Auf den teuren Import von Lebensmitteln kann weitgehend verzichtet werden Dies ist wichtig, weil damit die Nahrungsmittelpreise gesenkt und die anfängliche Hyperinflation gestoppt werden konnte. Der Vietnamesische Dong, der eng an den US-Dollar gekoppelt ist hat sich zu einer stabilen Währung mit einer geringen Inflationsrate entwickelt.
Die Kehrseite ist, daß staatlicherseits kaum noch finanzielle Mittel vorhanden sind, um den unter sozialistischer Herrschaft erreichten Standard der öffentlichen Einrichtungen (Schul-und Gesundheitswesen, Verkehrssystem) aufrechtzuerhalten oder gar auszubauen Nicht unerwähnt bleiben soll auch, daß der Doi-Moi-Prozeß eine wachsende soziale Ungleichheit und Armut produziert sowie eine Klasse von labouring poor hervorgebracht hat
Vietnams ökonomische Struktur verändert sich somit nach einem Grundmuster, das sich einige Jahrzehnte zuvor schon in den meisten übrigen (süd-) ostasiatischen Ländern herausgebildet hatte Das Land ist zwar noch ein „Tiger auf dem Fahrrad“, wie die thailändische Bangkok Post kürzlich anmerkte, es entwickelt sich aber rapide zu einem „Tiger auf der Honda“, der nun seinerseits im Gefüge mit den anderen asiatischen Staaten komparative Vorteile nutzt. So finden private Unternehmer auf dem freien Arbeitsmarkt sehr gut qualifizierte und zugleich relativ billige Arbeitskräfte, die darüber hinaus über die gefragten arbeitsbezogenen Sekundärtugenden'-Fleiß, Ausdauer, Arbeitsdisziplin und Gemeinschaftssinn -verfügen Diese Konstellation ermöglicht es, daß Japan und die übrigen Tiger-countries, vor allem Taiwan, nun ihrerseits die arbeitsintensiven Produktionszweige nach Vietnam verlagern.
Für das Gelingen des Doi-Moi-Prozesses ist letztlich der ökonomische Beitrag von mehr als einer Million chinesischstämmiger Vietnamesen nicht zu unterschätzen. Sie hatten vor der sozialistischen Machtübernahme 1975 nahezu alle wirtschaftlichen Schlüsselpositionen in Vietnam inne, und auch heute stellen sie (wieder) die größte Gruppe unter den 1 einheimischen Investoren Viele Exilanten sind inzwischen im Ausland wohlhabend geworden und kehren mit einer guten Kapitalausstattung nach Vietnam zurück Wie hoch deren Beitrag zur wirtschaftlichen Entwicklung ist, läßt sich aufgrund der bislang unzulänglichen Sozialstatistiken nicht genau bestimmen. Sicher ist, daß sie im Entwicklungsprozeß fast aller asiatischen Länder eine bedeutende Rolle spielen, weil sie auf weltumspannende Netzwerke zurückgreifen können Unabhängig von ihrer konkreten nationalen Herkunft lassen sie sich dort nieder, wo sie gewinnbringende Handelsbeziehungen knüpfen können; sie denken weniger in „terms of nations or States“, sondern handeln flexibel aus einer „common ethnic identity“ und beanspruchen keine politische Mitsprache
III. Westliche Erfahrungen als kulturelles Kapital
Die genannten politischen und ökonomischen Strukturen dürfen bei der Beurteilung der Entwicklung (süd-) ostasiatischer Länder nicht ignoriert werden. Sie sollten jedoch auch nicht überschätzt werden, denn sie sind notwendige, nicht aber hinreichende Voraussetzungen für einen Take-off. Politische und ökonomische Strukturen ergeben erst in dem jeweils besonderen kulturellen Rahmen einen Sinn. Innerhalb dieses Rahmens finden wir in (Süd-) Ostasien ein spezifisches Kulturwissen, das sowohl jahrhundertealte religiöse als auch nicht-religiöse Interpretationsmuster umfaßt Sie erleichtern das Leben in der neuen Welt. Das nicht-religiöse Kulturwissen besteht nicht nur aus typisch asiatischen Sichtweisen, es schließt auch die Erfahrung mit marktwirtschaftlichen Zusammenhängen ein. Wie die meisten ehemals kolonialisierten (süd-) ostasiatischen Länder mußte sich auch Vietnam unter den Franzosen und Amerikanern mit den sogenannten westlichen Werten, also mit einer bestimmten politischen Weltanschauung und mit den Regeln der (privaten) Marktwirtschaft auseinandersetzen. Damit ist ein Kulturwissen entstanden, das über den eigenen Kulturraum hinausreicht und nun, unter den neuen Bedingungen, wieder verfügbar ist. Vietnamesen haben erfahren, was westliche Demokratien bewirken können und gelernt, wie Märkte funktionieren und wie man sich in einer Konkurrenzgesellschaft bewegt.
Trotz massiver Unterdrückung während der Kollektivierungsphase wurde dieses Kulturwissen nicht vergessen, sondern in Dorfgemeinschaften und im engeren Familienkreis aufbewahrt; insbesondere Angehörige älterer und mittlerer Jahrgänge der vietnamesischen Bevölkerung, vor allem des Südens, können es unter den neuen Bedingungen sofort umsetzen. Der Gründerboom bei den klein-und mittelgroßen Familienbetrieben in der Landwirtschaft und in der einfachen Industrie, der mit dem Doi-Moi-Prozeß einsetzte, wurde durch die Kenntnis typisch westlichen Wissens gestützt -es war erfolgreich kapitalisierbar und konnte durch die Entwicklungserfahrungen anderer asiatischer Länder ergänzt werden. Profitables marktwirtschaftliches Handeln konnte sich also in Vietnam und in den anderen (süd-) ostasiatischen Ländern insbesondere deshalb nachhaltig entwikkeln und durchsetzen, weil es westliche Wissens-impulse und günstige gesellschaftliche Anwendungsbedingungen gegeben hat.
IV. Das konfuzianische Ordnungssystem legitimiert den sozialen Wandel auf der Basis vertrauter Traditionen
Eine weitere zentrale Säule, die den vietnamesischen Transformationsprozeß trägt, ist das konfuzianische Ordnungssystem. Der Konfuzianismus ist, anders als aus der westlichen Perspektive gesehen, keine Religion, weil ein außerweltlicher Bezugspunkt fehlt Er ist ein moralisch-ethischer Ratgeber und ein Ideengebäude für die Ordnung der Gesellschaft. Basis des Konfuzianismus ist ein pragmatischer Realismus der Weltanpassung, nicht die Weltbeherrschung -dies betonte bereits Max Weber in seinen religionssoziologischen Studien. Die Kernelemente sind: Ahnenverehrung, Zentralität der Familie, Vorstellung einer vertikal strukturierten sozialen und politischen Ordnung, Kontinuitätsidee (die Gegenwart baut auf der Vergangenheit auf) sowie die Wichtigkeit des Weltverstehens, d. h.des permanenten Lernens.
Die konfuzianische Weltanschauung verpflichtet dazu, für die Ahnen, für sich und die Kinder zu sorgen. Aus diesem Grunde werden lebenswichtige Dinge in den Familien sehr langfristig geplant. Dieser Vorsorgegedanke hat eine für die wirtschaftliche Entwicklung nicht zu unterschätzende Bedeutung, weil damit die Konsum-und Sparneigung der Haushalte gesteuert wird: Vorsorge bedeutet Beschränkung im Konsumverhalten, was das Sparen positiv beeinflußt, mithin auch die nationalen Investitionsmöglichkeiten. Das Für-die-Zukunft-Sparen wird von den Vietnamesen also nicht mit einer ökonomischen Vernunft, sondern mit Hinweis auf die Ahnen und die Bedeutung der Familie begründet. Auch die Einbeziehung sämtlicher Familienmitglieder in den Arbeitsprozeß und das Auftreten der Großfamilie als eine ökonomische Einheit am Markt wird nicht als ökonomisches, sondern als ein solidarisches Handeln interpretiert, das den konfuzianischen Geboten entspricht
Gemäß den konfuzianischen Ordnungsvorstellungen kommen „Reichtum und Ansehen vom Himmel“ -es ist allerdings erwünscht, dies auch individuell zu beeinflussen. Der Schlüssel dafür ist Lernen, was als Weltaneignung interpretiert wird und deshalb einen hohen Stellenwert hat. Wenn jemand durch Lernen zu Reichtum und Ansehen gelangt ist, kann er für sich in Anspruch nehmen, vom Himmel beschenkt worden zu sein. Dies ist auch der Grund, warum profitorientiertes Handeln grundsätzlich positiv bewertet wird, denn es nutzt der Mehrung des Reichtums. Somit ist das im vietnamesischen Alltag beobachtbare aggressive Streben nach einem besseren Leben und nach entsprechenden westlichen Statussymbolen moralisch-ethisch völlig gerechtfertigt und in keiner Weise verpönt. Die öffentliche Demonstration von Reichtum und Ansehen ist Ausdruck einer gelebten konfuzianischen Ordnung und nicht Angeberei.
Diese Beispiele des praktischen Alltagskonfuzianismus zeigen, daß politische und ökonomische Handlungen mit einem Bedeutungsüberschuß versehen werden: Eine wirtschaftliche Transaktion dient nicht nur der Einkommens-oder Profiterzielung, sie steht darüber hinaus auch für eine konfuzianische Lebensführung. Konfuzianische Deutungen sind Re-Interpretationsfolien, die den sozialen Wandel auf der Basis vertrauter Traditionen legitimieren, ohne das gewachsene, identitätsstiftende (süd-) ostasiatische Selbstverständnis zu gefährden
V. Der Volksbuddhismus ist ein Austauschsystem, das dies-und jenseitige Vorstellungen aufeinander abstimmt
Die Religion des Volksbuddhismus ist die dritte bedeutsame Säule des Doi-Moi-Prozesses. In Vietnam bezeichnen sich 70 bis 80 Prozent der Bevölkerung als Buddhisten -und zwar im Sinne von Nicht-Christen und Nicht-Moslems. Sie pflegen zugleich ein wohlabgestimmtes System von animistischen Praktiken, weshalb treffend von einem Volksbuddhismus gesprochen wird Grundlegend ist ein Ahnen-und Geisterkult: Es gibt Heilige, Schutzgeister, Götter und Nationalhelden, die mit Anbetungen, Opferhandlungen, Riten und Zeremonien bei wiederkehrenden Festlichkeiten oder Wallfahrten verehrt werden; in fast allen Orten befinden sich Tempel, die als Gemeindezentren zugleich weltlichen Verrichtungen dienen (dies können auch Sitzungen der KP sein). Diese Form der Weltdeutung hat nach Ansicht des Ethnologen Nguyen Tien Huu im wesentlichen eine Sozialisationsfunktion: In den mythischen Erzählungen begegnen menschliche Figuren nichtdurchschaubaren Mächten, mit denen sie sich beispiel-und vor-bildhaft in Form von Ritualen auseinandersetzen müssen .
Diese Mythen werden im Alltag mit Elementen des Mahayana-Buddhismus verknüpft, der ebenfalls in China, Taiwan, Korea und Japan (mit länderspezifischen Modifikationen) praktiziert wird und als flexibler Buddhismus gilt. Der Buddhismus reguliert das Verhältnis zum unbekannten Nicht-Diesseitigen und wird deshalb auch als eine Ergänzung zum Konfuzianismus betrachtet. Er gilt -anders als das Christentum -als tolerant und anpassungsfähig, weil er alle anderen religiösen Denkmuster als Vorstufen zu einer alles umfassenden Wahrheit interpretiert und deshalb gelten läßt. Vietnamesen denken in dieser Hinsicht nicht in westlichen Wahr-Falsch-Mustern; die unterschiedlichen Religionen werden eher als bedingt gültige Ausdrucksweisen transzendenter Erfahrungen interpretiert
Zu den jenseitigen Verhältnissen haben die meisten vietnamesischen Buddhisten ein ambivalentes Verhältnis, denn man ist nicht restlos davon überzeugt, daß Gebete, Opfer, Riten usw. genau das bewirken, was ihnen unterstellt wird; andererseits ist man sicher, daß eine Nichtbeachtung negative Folgen haben kann Pragmatisch gewendet heißt dies, daß gemäß dem Als-ob-Prinzip gehandelt wird: also „als ob es wirken würde“. Die religiöse Handlung wird als Teil eines Äquivalententauschs interpretiert. Man opfert -zahlt also -für einen one-time-service, etwa: für einen anstehenden Geschäftsabschluß, und erwartet im Gegenzug, daß die Dinge zurechtgerückt werden, also das Geschäft gewinnbringend sein wird. Wirtschaftliches Handeln wird deshalb unmittelbar mit religiösen Praktiken verknüpft, um die unternehmeri-sehen Unsicherheitsmomente einzuschränken. Religion wird zu einer Rückversicherung in der ökonomischen Sphäre. Die unmittelbare Gegenseitigkeit zwischen Verehrung und Rat sowie Gabe und Unterstützung ermöglicht es, jeden einzelnen politischen Schritt, jede anstehende Investition oder jede soziale Veränderung in dem Rahmen eines religiösen Verpflichtungsverhältnisses abzuhandeln. Findet ein Vorhaben Zuspruch, dann kann es kaum mißlingen, scheitert es dennoch, dann hat es bei der Durchführung Fehler, aber kein individuelles Scheitern gegeben -weil man sich ja abgesichert hatte.
Das hier vereinfacht dargestellte Grundprinzip macht vor allen Dingen deutlich, daß das westliche Denken in Entweder-Oder-Kategorien in einem konfuzianisch-volksbuddhistisch geprägten Gedankengebäude keinen Platz hat. Es herrscht vielmehr die Maxime, daß das eine und auch das entgegengesetzte andere richtig sein könnte, und keine Macht kann dazu zwingen, eine Entscheidung treffen zu müssen. Man entscheidet sich freilich von Situation zu Situation immer wieder -sonst wären die (Süd-) Ostasiaten nicht handlungsfähig -, aber nicht deshalb, weil der gewählte Weg als der richtige angenommen wurde, sondern obwohl man weiß, daß beide Wege gleich richtig gewesen sein könnten. Zu den asiatischen Grund-vorstellungen gehört es, die Ambivalenz jedweder sozialen Situation auszuhalten -so der in Singapur lebende deutsche Soziologe Joachim Matthes. Dies führt zu den häufigsten Fehlinterpretationen asiatischen Handelns, weil es aus westlicher Sicht mit den christlich-abendländischen Wahrheits-und Eindeutigkeitsvorstellungen kollidiert.
Während der Konfuzianismus es also gestattet, modernes, westlich orientiertes Handeln über seinen ursprünglichen Zweck hinaus auch als Element einer konfuzianischen Lebensführung zu deuten, wird der Volksbuddhismus als ein Austauschsystem interpretiert, das dies-und jenseitige Vorstellungen aufeinander abstimmt. Pointiert formuliert: Der praktizierte Konfuzianismus legitimiert, der Volksbuddhismus sanktioniert -im Sinne von: heiligt -diese Handlungen. Dies ist in den übrigen südostasiatischen Ländern, in denen der orthodoxe Hinayana-(Theravada-) Buddhismus praktiziert wird (in den südlichen Khmer-Regionen Vietnams, in Thailand, Laos, Burma und Kambodscha), sehr ähnlich. Auch in den moslemisch geprägten süd-ostasiatischen Ländern (Indonesien und Malaysia) wird eine religiöse Lebensweise mit konfuzianischen Ordnungsvorstellungen verknüpft und wirkt so förderlich auf politisches und wirtschaftliches Handeln. Der Erfolg all dieser Länder hängt offensichtlich davon ab, ob die vielen unterschiedlichen modernen Elemente einer westlichen Lebensführung in das vorhandene kulturelle Symbol-und Bedeutungssystem eingebaut werden können.
VI. Die „Asiatisierung Asiens“ und die Kulturalisierung „von oben“
Die typisch asiatische Fertigkeit der pragmatischen Weltanpassung, also die Integration moderner Lebensführung in das gegebene traditionale Bezugssystem, war weder in Vietnam noch in den übrigen Tiger-countries per se vorhanden. Diese Fähigkeit hat sich auch nicht unbedacht „hinter dem Rücken“ der Akteure durchgesetzt, sie ist vielmehr geplant und gesellschaftlich hergestellt worden. So geht es den Gestaltern des Doi-Moi-Prozesses beipielsweise explizit darum, den sozialen Wandel so zu lenken, daß durch die weitere Verbreitung westlich-moderner Verhaltensweisen das traditionelle Kulturwissen nicht beeinträchtigt wird. Auch in Vietnam hat man wie in den übrigen (süd-) ostasiatischen Ländern ein Interesse daran, die mit wachsendem Selbstbewußtsein geführte Diskussion um asiatische Werte voranzutreiben. Es geht ihnen um die Asiatisierung Asiens durch eine Kulturalisierung sozialer Verhältnisse.
Für den Stadtstaat Singapur ist es belegt, und in Südkorea, Taiwan und Vietnam beobachtbar, daß eine Konfuzianisierung „von oben“ eingesetzt hat. Der singapurische Soziologe Beng-Huat Chua hat eindrucksvoll beschrieben, wie die politische Machtelite versucht, den tiefgreifenden sozialen Wandel in einen Deutungshorizont zu stellen, in dem es um „richtige“ und „falsche“ gesellschaftliche Werte geht. Erwünscht sind jene Werte, die die Gesellschaft als ein harmonisches Ganzes erscheinen lassen; unerwünscht solche, die mit einem Zerfall der Gesellschaft in Verbindung gebracht werden könnten. Bei den ersteren handelt es sich um die asiatischen, konfuzianisch begründbaren Werte, bei den letzteren um die westlichen, nur rational begründbaren Werte Diese Debatte -so Beng-Huat Chua -zielt darauf ab, westliche Ethik und Moral sowie das Auftauchen der befürchteten egoistischen „Me-Generation“ abzuwenden.
Vergleichbares gilt für die Religionsausübung, die von Partei und Regierung in Vietnam seit 1975 überwacht wird. Diese Kontrolle ist wichtig, weil es den Vertretern des Volksbuddhismus seit jeher zusteht, weltbezogene Vorgänge öffentlich zu kommentieren und zu bewerten -genau das muß in einem autokratischen System gesteuert werden. Seit den neunziger Jahren geschieht dies seltener durch Verbote, sondern durch demonstrative Teilnahme: Selbst hochrangige Mitglieder der Kommunistischen Partei scheuen sich nicht, sich als praktizierende Buddhisten zu bezeichnen (bekennende Christen outen sich hingegen als Parteigegner). Dabei geht es weniger um Volksnähe:
Als praktizierende Buddhisten nehmen auch Partei-und Regierungsmitglieder für sich in Anspruch, gesellschaftliche Vorgänge zu kommentieren -und aus dieser integer erscheinenden Position heraus wird dann wiederum der bekannte Disput zwischen westlichen und asiatischen Werten inszeniert Kultur wird also nicht nur von den Wortführern des kapitalistischen Südostasiens (Lee Kuan Yew, Mohammed Mahathir, Suharto)
als Entwicklungsvorteil propagiert, sie ist auch den sozialistischen Gestaltern des vietnamesischen Doi-Moi-Prozesses nützlich. Kultur hat Konjunktur und ist vielfach und von jedem gemäß der eigenen Interessenlage verwendbar.
VII. „Social evils" und das Steuerungspotential der Kommunistischen Partei
Daß die Asiatisierung Asiens und die Kulturalisierung sozialer Verhältnisse etwas mit Politik zu tun hat bzw. offensichtlich mit der Absicht verbunden ist, die derzeitigen politischen Machtkonstellationen abzusichern und damit die gesellschaftlichen Steuerungsmöglichkeiten intakt zu halten wird in Vietnam seit Anfang dieses Jahres besonders deutlich: Die bis in die entlegensten Winkel Vietnams einsickernde (westliche und asiatische) Produktwerbung wird als eine obszöne und unnötige Konsumaufforderung gedeutet; Karaoke-Bars, die sich in den Städten Vietnams rasch verbreitet haben, erscheinen nun als dekadente Amüsierbetriebe, die die traditionell-vietnamesischen Geselligkeitsformen verdrängen; die vor allem in Saigon blühende Prostitution (auch mit Kindern), die lange Zeit geduldet wurde, wird nun breit debattiert und verurteilt.
Schon seit ein paar Jahren wurde in der Öffentlichkeit immer wieder von diesen und anderen „social evils“ (vietnamesische Bezeichnung für jegliche Art von sozialen Abweichungen) gesprochen, die man mit einem nichtkontrollierten wirtschaftlichen Wildwuchs in Zusammenhang brachte und als typisch westliche Dekadenzen geißelte. Aber man sprach nur hinter vorgehaltener Hand darüber, gelegentlich wurden auch Verbote erlassen, und vor allen Dingen wurden aber für die vielen Sondergenehmigungen sogenannte Gebühren erhoben. Bereits sechs Monate vor dem politisch wichtigen VIII. Parteitag begann die Parteiführung durchzugreifen. Das Anbringen von nichtvietnamesischen Schriftzeichen in einer bestimmten Größe wurde verboten, und in Nacht-und Nebelaktionen im Februar dieses Jahres haben herumstreifende Parteibanden europäische, amerikanische und teilweise auch asiatische Werbeinsignien mit vietnamesischen Lettern übermalt. Karaoke-und Prostitutionsbars wurden nicht nur verboten, sondern ebenfalls von diesen Banden heimgesucht, die Videogeräte, Bänder und andere Utensilien zerstörten oder beschlagnahmten.
Vo Van Kiet und die Angehörigen der Kommunistischen Partei wollten wiedergewählt werden und die Aktionen sollten zeigen, daß man sehr wohl noch Herr der Entwicklung ist und diese so steuern kann, daß man westliche, nicht-eigentlich-vietnamesische „social evils“ vermeiden kann.
Diese kulturelle Unterfütterung des politischen Handelns war erfolgreich, wie der VIII. Parteitag gezeigt hat. Es war eine politische Stimmung von Optimismus und Pragmatismus geschaffen worden, und bereits im Vorfeld der eigentlichen Sitzung konnte man sich auf einen Bericht des Zen-tralkomitees und ein „Wirtschaftsprogramm für den Übergang in das kommende Jahrtausend“ einigen. Die zu wichtigen Ereignissen immer wieder aufflackernde Kontroverse zwischen den AltKommunisten, dem Militär und den jüngeren Reformern konnte zwar nicht beigelegt werden, man hat aber im Hinblick auf die Führungsspitze pragmatische und weise Beschlüsse gefaßt, die sich auch in wirtschaftlicher Hinsicht als nützlich erweisen könnten.
Die Mitglieder der Regierungstroika, bestehend aus dem Parteichef und Generalsekretär Do Muoi (79, der als politischer Vermittler gilt), Präsident General Le Duc Anh (75) und Ministerpräsident Vo Van Keit (73) wurden trotz ihres hohen Alters nicht abgewählt oder abgesetzt. Das Politbüro wurde erweitert und innerhalb dieser Gruppierung ein ständiger Ausschuß gebildet, dem nun neben den Mitgliedern der Regierungstroika zwei jüngere Militärpolitiker angehören. Dieses Gremium hat die Aufgabe, die Umsetzung der Parteibeschlüsse zu kontrollieren. Die Einrichtung eines solchen ständigen Ausschusses hat vor allem eine symbolische Bedeutung, denn es ist das öffentliche Eingeständnis, daß Parteibeschlüsse bislang nicht in der Form umgesetzt wurden, wie man es sich an der Parteispitze gewünscht hätte. Dafür spricht auch, daß innerhalb des Politbüros die Abteilung für Parteidisziplin neu besetzt wurde. Die Tatsache, daß diese einflußreiche Position mit einer Frau, Nguyen Thi Xuan My, besetzt wurde, spricht für die Bereitschaft zu weiteren gesellschaftlichen Veränderungen. In der vietnamesischen Presse hieß es, ein Generationenwechsel wäre für die weitere Entwicklung zu abrupt gewesen; eine politische Liberalisierung oder eine Mehrparteiendemokratie werde weiterhin strikt abgelehnt.
Im Hinblick auf das ökonomische Geschehen wurde beschlossen, die Wirtschaftsreformen und die Öffnung für ausländische Investoren fortzusetzen, womit die Linie der Privatisierung und wirtschaftlichen Liberalisierung sowie die oben skizzierte eigentümliche Mischform eines begrenzt freien Marktes mit starker staatlicher Kontrolle bekräftigt wurde. Wie auf der politischen Ebene (Optimismus und Pragmatismus) wird auch im wirtschaftlichen Bereich die Absicht deutlich, die Entwicklung fortzuführen und zu intensivieren (Effizienz), dies aber nicht auf Kosten des befürchteten unkontrollierbaren Wildwuchses. Um Fehler zu vermeiden, waren die Parteitagsdelegierten der Ansicht, daß eine Stärkung der Staatsbetriebe unerläßlich sei. Sie sehen die Gefahr, daß die ökonomische Entwicklung, wenn der Anteil des rein privaten Bereichs weiterhin zunimmt, nicht mehr steuerbar ist, weil neue Abhängigkeits-und damit möglicherweise auch Verpflichtungsstrukturen entstehen.
Die westliche Presse hat sehr reserviert auf die Ergebnisse des Parteitages reagiert: In der Entscheidung, die bisherige Machtspitze zunächst nicht auszuwechseln, sah man nur gerontokratisehe Interessen des Machterhalts; die Absicht, den öffentlichen Sektor zu stärken, verursachte gar eine weitgehende Verunsicherung im Hinblick auf zukünftige Investitionen. Diese Aufgeregtheiten sind jedoch nicht gerechtfertigt, denn sie ignorieren den politischen und ökonomischen Hintergrund dieser Entscheidungen. Für die politische Ebene ist bedeutsam, daß diejenigen, die aus westlicher Sicht als Reformer gelten, Personen sind, die sowohl wirtschaftlich als auch politisch einflußreich sind; sie nutzen beide Interessensphären zu ihrem Vorteil. Polit-ökonomisches Hasard und Begünstigung der Korruption wären die Folge gewesen, wenn man diese 2. Garde in politisch einflußreiche Ämter gewählt hätte. Für den ökonomischen Bereich ist bedeutsam, daß nur ein relativ starker staatlicher Bereich ökonomische Kontrolle gewährleistet, die aus Sicht der politischen Führung notwendig ist, um nicht in ein volkswirtschaftliches Chaos zu geraten. Nur staatlichen Unternehmen (wie in anderen Ländern auch) kann es gelingen, die notwendigen Investitionen in die Infrastruktur, insbesondere im Bereich des Transports und der Energie, vorzunehmen. Das gleiche wird beispielsweise auch in Singapur oder in Malaysia praktiziert, aber von der westlichen Welt nicht verurteilt. Unbeachtet blieb auch das Motto des Parteitages, den Kampf gegen die „Vergötterung des Geldes“ aufzunehmen -damit wurde daran erinnert, daß es spirituell-moralische Werte gibt, die in diesem neuen alten Vietnam nun wieder wichtig werden sollen.
Die dritte Welle in das pazifische Zeitalter, von der Laos, Kambodscha, Burma und Vietnam erfaßt werden, führt in Vietnam zur dritten Revolution: Nach der Durchsetzung sozialistischer, dann marktwirtschaftlicher Prinzipien sollen nun typisch asiatisch-vietnamesische Kulturtraditionen reaktiviert werden. Eine vierte Revolution, die das politische System erschüttern könnte, wird vorerst ausbleiben.
