I. Vorbemerkungen
Immer häufiger tauchen Wörter wie Ethik, Sozial-ethik oder Bio-Ethik in der öffentlichen Diskussion auf. Der Verlust von „Sinnorientierung“ in der „Risikogesellschaft“ wird beklagt. Die zunehmende Spaltung in Arm und Reich wirft Fragen nach der Verteilungsgerechtigkeit auf.
Die deutsche Einheit, ihre Probleme und die Aufforderung zum Teilen stellen nicht nur die Leistungsfähigkeit der alten Bundesrepublik auf eine harte Probe, sondern appellieren auch an ein sozialethisches Selbstverständnis von Gesellschaft und Politik.
Ich werde im folgenden in vier Abschnitten über eine Sozialethik, ihre Begründungsversuche und ihre Konsequenzen für politisches Handeln und bürgerliche Mitbestimmung, besonders im Gemeinwesen, zu reflektieren versuchen, dabei aber die Bio-Ethik ausklammern.
II. „Moral schlägt Profit“
Unter diesem Titel stellte Piper 1992 seinen Bericht über die nordamerikanische Bewegung der Kommunitaristen (Communitarians = Gemeinschaftier), die inzwischen durch zahlreiche weitere Publikationen hierzulande bekannt geworden sind. Bereits 1992 zählten mehr als 1100 Wissenschaftler zu ihrer Bewegung, unter ihnen auch die Philosophen und Sozialwissenschaftler Amitai Etzioni und Michael Walzer. Sie fordern „die Abkehr von der ungezügelten Gier nach Geld und die Rückkehr zu moralischen Werten und zur Orientierung am Gemeinwohl“
Die Kommunitaristen setzen sich besonders mit dem Wirtschaftssystem, vor allem mit der Marktwirtschaft, ihrem moralischen Fundament und ihrer Verankerung im Gemeinwohl auseinander.
Es handelt sich um eine Gegenbewegung gegen die Philosophie des Monetarismus, wie sie von Milton Friedman oder in Deutschland durch Friedrich A. von Hayek vertreten wird, wonach der freie Geldmarkt allein Wohlstand schafft. Unter Ronald Reagan und Margaret Thatcher hat das Vertrauen auf die Selbstregulierung des Geldmarktes zu einer krassen Auseinanderentwicklung der Gesellschaft geführt mit unvorstellbaren Reichtums-und Machtkonzentrationen einerseits und rasch wachsender Verarmung und Obdachlosigkeit breiter Schichten der Gesellschaft andererseits. „Die Reichen wurden reicher, die Armen ärmer.“
Diese Umverteilungspolitik konnte durchgesetzt werden, weil nach John K. Galbraith „Die Kultur der Zufriedenheit“, das egoistische Besitzstandsdenken der Privilegierten die steigende Zahl der Armen und Obdachlosen ignorierte und aus-grenzte Die städtischen Unruhen der sechziger Jahre und die jüngsten von Los Angeles haben das Bewußtsein der Privilegierten noch kaum verändert, obwohl inzwischen auch die Vorstädte vom städtischen Niedergang berührt werden und die Angst vor Kriminalität auch dort steigt
Für die „Gesellschaft der Zufriedenen“ funktioniert auch die Marktwirtschaft ebenso wie das Bildungssystem, während das untere Drittel als Marktverlierer und Bildungsversager erscheint.
Die Kommunitaristen haben in ihrer Programm-schrift „The Good Society“ auch die Wirtschaftsideologie der USA und die „Tyrannei des Marktes“ kritisiert. „Geld und Macht sind notwendige Mittel, aber sie sind nicht die geeigneten Maßstäbe für eine gute Gesellschaft und eine gute Welt.“ Die Antworten zielen auf eine umfassende Reform der Institutionen in Wirtschaft, Politik, Erziehung und religiösem Leben im Sinne von Gemeinwohlorientierung. In Verbindung mit einer Wiederentdeckung der wirtschaftspolitischen Ideen von John Maynard Keynes, die auch in der sozialen Marktwirtschaft der Bundesrepublik bis Ende der siebziger Jahre dominierten und dann durch den Monetarismus der sogenannten „Chicago Boys“ um Milton Friedman abgelöst worden sind, hat auch ein Umdenken bei amerikanischen Jungmanagern eingesetzt: „War in den gierigen Achtzigern der erfolgreiche Börsenjobber das Ideal..., orientieren sich heute die Studenten (der Business-Schulen) eher an neokeynesianischen Ideen und fragen nach der Verantwortung des Managers. Kommunikation, Globalisierung und Ethik sind die Modethemen an den Eliteschulen, denen sich kaum ein Institut verweigern kann.“
Nach Milton Friedman realisiert sich Freiheit am ehesten durch den freien Fluß des Geldes. Er sagt von sich selbst: „Ich bin die Inkarnation des Automatismus, der den Tüchtigen auch wohlhabend werden läßt.“ Der Sozialstaat ist ihm ein „teures Monster“, und sozialer Wohnungsbau scheint ihm ebenso absurd wie staatliche Altersversorgung oder die Festsetzung eines Mindestlohnes. Die Botschaft „der Chicago Boys“ läuft auf die bizarre Formel hinaus: „Sich individuell maximal bereichern zu können, ist die Mutter aller bürgerlichen Freiheiten.“
Schon Adam Smith (geboren 1723) hatte eine Freiheit des Handels und des Marktes propagiert, die wie „von unsichtbarer Hand gelenkt“ das Gesamtinteresse der Gesellschaft fördern. Doch schrieb Smith auch eine „Theorie der ethischen Gefühle“ und warnte vor der Selbstsucht der aufstrebenden Klasse und vor ihrer Jagd nach Reichtum. Nicht nur bei Monopolbildung, sondern bei vielen anderen Marktgefährdungen verlangte er steuernde Eingriffe des Staates Es gibt genügend Belege dafür, daß der sich selbst überlassene Markt ohne bestimmte Ordnungsstrukturen zu wachsender Ungleichheit führt und sich selbst abschafft, worauf Galbraith, Gorz, Mydral u. a. wiederholt hingewiesen haben.
Das deutsche Wirtschaftswunder ist wesentlich von einer aktiven und antizyklischen Geld-und Wirtschaftspolitik und der sozialen Marktwirtschaft geprägt worden, die die Sozialpflichtigkeit des Eigen tums höher einstufte als die Profitrate und die energisch gegen die ständige Gefahr der Markt-beherrschung durch Monopolbildung agierte. Als diese an Keynes orientierte und von Ludwig Erhard und Karl Schiller vertretene Markt-und Konjunkturpolitik vom Monetarismus abgelöst wurde, begann auch hierzulande die bereits in den USA deutlich gewordene Auseinanderentwicklung und die Auflösung der „Mittelstandsgesellschaft“ in die Reichen und die Armen.
Wieviel Ungleichheit und Armut, wieviel Auseinanderentwicklung verträgt die Demokratie, oder welches notwendige Maß an Gerechtigkeit braucht sie als unerläßliches Fundament? Ist unsere westliche Kultur überhaupt noch zu einer Umkehr fähig, oder trifft zu, was Leonardo Boff ihr bescheinigt: „Die Kultur des Westens ist eine Kultur des Todes, weil sie auf eine Anhäufung von materiellen Gütern konzentriert ist. Da ist nur der Wille zur Macht, zum Gewinn, zur Beherrschung der anderen. Dies alles macht uns zu Gefangenen dieser Zivilisation.“
Zu einer ähnlichen Einschätzung wie Boff gelangt eine eher entgegengesetzte katholische Position. Das deutsche Sekretariat der Pax-Christi-Bewegung formulierte in einer Broschüre über das „Gewaltverhältnis Nord-Süd“ (Bad Vilbel 1993) eine außerordentlich scharfe Kampfansage an die „Ideologie des Marktes“. Die Steuerung des Welthandels werde dazu benutzt, die Starken zu begünstigen und die Schwachen auszugrenzen. Mit Hilfe der Verschuldung würden Abhängigkeit, weiter steigende Armut und ökologischer Raubbau erzwungen. Die damit wachsenden sozialen Spannungen werden durch die Aufrüstung der meist korrupten Eliten unterdrückt. Die Rüstung des Nordens wende sich gegen die von Armut und Bürgerkriegen ausgelösten Wanderungsbewegungen. Der Markt als „Götze“ trage totalitäre Züge, schaffe Ungerechtigkeit und schließe mit dem ihn beherrschenden „kapitalistischen Wirtschafts-und Lebensmodell“ die Mehrheit der Weltbevölkerung aus. Damit verweigere er ihnen Entwicklungschancen, reduziere Gerechtigkeit auf Marktgerechtigkeit und nehme vielen das Recht auf Leben und Partizipation. Der Glaube an ständiges wirtschaftliches Wachstum und an den sich damit steigernden Reichtum bedrohe die Schöpfung
Helmut Schmidt, Marion Gräfin Dönhoff u. a. haben in einem Manifest unter dem Titel „Weil dasLand sich ändern muß“ ebenfalls eine Analyse unserer Gesellschaft und Politik eingeleitet und für eine Neubesinnung in Richtung des Kommunitarismus plädiert: „Wir müssen alle zurückstecken und unseren Lebensstil ändern.“ Gegenüber Egoismus, Anspruchsdenken und Gewaltbereitschaft argumentieren sie, daß „eine permissive society, die keine Grenzen setzt und keine moralischen Schranken errichtet, letzten Endes zur Zerstörung von Freiheit und Liberalität“ führt. Sie schließen mit der Forderung: „Das Gemeinwohl muß wieder an die erste Stelle rücken. Es ist ein Skandal, daß Gewalt, Korruption und ein egozentrischer Bereicherungstrieb als normal angesehen werden, während ein unter Umständen sich regendes Unrechtsbewußtsein kurzerhand mit dem Hinweis auf die , Selbstregulierung des Marktes beschwichtigt wird... Wir haben es satt, in einer Raffgesellschaft zu leben, in der Korruption nicht mehr die Ausnahme ist und in der sich allzuvieles nur ums Geldverdienen dreht. Es gibt Wichtigeres im Leben des einzelnen wie auch im Leben der Nation.“
Gibt es aber in einer pluralistischen Gesellschaft noch einen ethischen Konsens für solche Forderungen, und worauf läßt er sich gründen?
III. Grundlagen und Grundfragen einer Sozialethik
Nach den Hinweisen auf eine Reihe von fruchtbaren Anstößen zu einer sozialethischen Neubesinnung, besonders aus dem Kommunitarismus, soll nun nach der möglichen Basis für eine Sozialethik gefragt werden. Zweifellos gibt es inzwischen einen breiten Konsens darüber, daß angesichts der drohenden Klimakatastrophe, des Anwachsens von Hunger, Krieg, Gewalt und Armut und der ungeheuren Ungleichverteilung des Reichtums wir nicht so weitermachen können wie gehabt: „Nach uns die Sintflut.“
Auf der Suche nach Begründungen einer Sozial-ethik sollen im folgenden neben dem christlichen Ansatz diejenigen von Popper, Jonas, Rawls, Habermas und Fromm befragt werden. Letztgültige Begründungen einer Ethik sind nur als Glaubensentscheidungen möglich und schwer objektiv oder subjektiv zu legitimieren, was wiederholt versucht worden ist. Der Auftrag Jesu „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ oder „Alles, was euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch“ ist zwar göttliches Gebot, aber auch rational begründbar und liegt nahe bei Kants ethischem Imperativ: „Handle so, daß du auch wollen kannst, daß deine Maxime allgemeines Gesetz werde.“
Die kirchlichen Sozialethiken sind vorreformatorisch von den guten Werken geprägt, die zum Himmelreich führen, nach Luther durch das Geschenk der göttlichen Gnade, die den Gläubigen zur Nächstenliebe verpflichtet. Auch in der jüdischen Religion ist z. B. bei Buber das Verhältnis zum Du durch die Beziehung zu Gott bestimmt. Obwohl die christliche Sozialethik das abendländische Denken bis heute deutlich bestimmt hat, bleibt zu fragen, ob sie auch das ethische Begründungsfundament in der pluralistischen Gesellschaft abgeben kann.
Hans Küng, der bekannte Theologe, fordert angesichts der moralischen Krise des Westens und der Entzauberung der modernen Fortschrittsideologie das „Projekt Weltethos“ als einen Dialog zwischen den Weltreligionen und allen Wissenschaften. Von den christlichen Religionen erwartet er einen wichtigen Beitrag dazu, ohne ihnen ein „Monopol auf Wahrheit“ zuzugestehen. Dabei verweist Küng vor allem auf die Erklärung der „Weltkonferenz der Religionen für den Frieden“ von 1970 in Kyoto/Japan, wo eine Reihe gemeinsamer Maximen im Sinne eines Weltethos formuliert worden sind. Von seiner Basis in der christlichen Botschaft aus begründet Küng die Notwendigkeit eines Konsenses zwischen den verschiedensten Glaubens-, Denk-und Wissenschaftsrichtungen in einer pluralistischen Welt
Der kritische Rationalismus Karl Poppers hingegen hält alle ethischen Letztbegründungen für gescheitert. Die offene Gesellschaft ist als dynamische auf Wandel angelegt, der auch die Maßstäbe einbezieht. Die so definierbare evolutionäre Ethik votiert für Offenheit und Pluralismus aus der Überzeugung, daß nur das Ensemble konkurrierender Wahrheiten oder Erkenntnisse eine humane Gesellschaft erhalten kann .
Diese positive Bewertung des Pluralismus findet sich auch in John Rawls’ „Theorie der Gerechtigkeit“. Er definiert Gerechtigkeit als Fairneß: „Gerecht ist, worauf sich freie und gleiche Bürger un- ter fairen Bedingungen einigen.“ Es handelt sich also um eine Vertragstheorie, ähnlich dem „Contrat social“ Rousseaus. Rawls geht von einem gleichen Urzustand aller aus, „wo niemand spezielle Privilegien oder eine größere Zuteilung an Grund-gütern“ beanspruchen kann. Alle Bürger haben die moralische Befähigung zu einer Konzeption des Guten und schaffen mit Hilfe eines übergreifenden Konsenses auch im Pluralismus eine soziale Ordnung, die durch vernünftige Argumente legitimiert wird. Die „wohlgeordnete Gesellschaft“ ist gekennzeichnet durch ein Gleichgewicht sozialer Kräfte und eine völlige Transparenz oder Öffentlichkeit der institutioneilen Regeln. Es ist Aufgabe des demokratischen Staates, die Grundfreiheiten zu schützen und eine Konvergenz von Gruppen-und Einzelinteressen durch Verfassungseinrichtungen auszubalancieren. Der verbindende Konsens stellt sich als ein Ergebnis der öffentlichen Traditionen des politischen Denkens einer Gesellschaft her. Damit bezieht Rawls auch eine historische Dimension ein, wozu religiöse oder philosophische Lehren gehören, aber auch intuitive Gedanken. In ihnen konkretisiert sich die Idee des Guten als das Vernünftige, die im Pluralismus nicht durch eine einzige Lehrmeinung vertreten werden kann
Dieser umfassende Versuch Rawls’, eine Ethik im Pluralismus zu begründen, läßt noch offen, was mit Gerechtigkeit gemeint ist und postuliert eine intuitive Übereinstimmung im Glauben an das Rationale. Dabei wird das Unvernünftige, das Irrationale, Unbewußte und Emotionale weitgehend ausgeblendet. Der ideale Urzustand, wo alle gleich und autonom sind, wird als Bewertungsgrundlage und als ein Gleichgewicht der Kräfte angenommen. Wie aber kann Gerechtigkeit unter ungleichen und ungerechten Bedingungen erreicht werden, welche sozialethischen Regeln können den Interessenkampf zum Interessenausgleich bringen?
Wesentlich bleibt seine Betonung der Werte Gerechtigkeit, Gleichheit und Autonomie, die im sozialen Konsens eingeschlossen sind und in Kooperation und Kommunikation immer neu ausgehandelt werden.
Rawls zeigt damit eine Nähe zum Denken von Jürgen Habermas, mit dem er auch Diskurse geführt hat. In seinem jüngsten Buch „Faktizität und Geltung“ geht es Habermas ebenfalls um die Begründung von Moral, Ethik und Recht, der er ähnlich wie Rawls eine „Gleichursprünglichkeit“ der Diskurse oder die Einheit der „kommunikativen Vernunft“ zugrunde legt. An die Stelle der „intuitiven Gedanken“ tritt die „Lebenswelt“ als Grundlage einer „situativen Konsensbildung“. Als „gerecht bezeichnet Habermas solche diskursiv gewonnenen Normen, die dem harten Test der Verallgemeinerbarkeit von Interessen genügen“
Die Diskursethik entwickelt keine allgemeingültigen moralischen Normen, sondern beschreibt ein Verfahren, wie man in Handlungskonflikten Übereinstimmung erreichen kann. Ähnlich wie bei Rawls wird von einer gedachten Idealsituation ausgegangen
Wesentlich scheint mir, daß Sinnfindung und Erkenntnis bei Habermas nicht beim einsamen Denker, sondern in der Verständigung sich wechselseitig anerkennender Individuen, also im Dialog oder Diskurs angesiedelt sind. Die Grenzen dieses Ansatzes scheinen wie bei Rawls in einer gewissen ahistorischen Sicht zu liegen. Normen sind in oft langen Traditionen entstanden und können auch in der pluralistischen Gesellschaft nicht ständig neu ausgehandelt werden, selbst wenn sie immer neu legitimiert werden müssen. Die notwendige Kontinuität des Denkens ist durch ständiges Aushandeln nicht herstellbar. Außerdem setzt die ideale Diskurssituation nicht nur gemeinsame Sprachnormen, sondern auch gemeinsame Grundwerte wie Gleichheit, Gerechtigkeit und Solidarität voraus. Ohne ein entsprechendes Vorverständnis können wir uns nicht verständigen.
In der pluralistischen Gesellschaft stellt sich der notwendige Konsens dort her, wo divergierende Ansichten, Traditionen, Lebenswelten, Philosophien eine gemeinsame Schnittfläche aufweisen, wie z. B. in Sätzen wie: „Das Leben auf der Erde darf nicht zerstört werden.“
Damit komme ich zu dem Begründungsversuch der „Verantwortungsethik“ von Hans Jonas, der den Imperativ Kants abwandelt: „Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“
Jonas ist ähnlich wie die Autoren des Club of Rome, wie Erich Fromm, Capra u. a. von der Einsicht getrieben, daß die Verheißungen der moder nen Technik in Bedrohungen umgeschlagen sind. Die Verletzlichkeit der Natur zwinge zu neuen Sichtweisen. Jonas knüpft wie vor ihm Erich Fromm am Denken Albert Schweitzers an, dessen „Ehrfurcht vor dem Leben“ zu einer diesseitigen Begründung des Eigenwerts und Eigenrechts des Seienden wird. Das Sein wird zum positiven Wert, die Selbsterhaltung zur Selbstbejahung. Nicht der Zustand des menschlichen Willens wie bei Kant, sondern das Sein selbst wird zur Begründung der Moral. Dabei bleibt Jonas allerdings den Nachweis schuldig, wie aus der Betrachtung des Seins das Sollen entspringt. Eine Ethik der Erhaltung und Bewahrung kann allenfalls aus der sonst drohenden Zerstörung der Lebensgrundlagen des Menschen entstammen. Der Mensch kann keine außer ihm selbst liegenden ethischen Begründungen finden oder entwickeln. Selbst der Glaube an eine göttliche Schöpfungsordnung liefert noch keine moralischen Regeln. Nur der Mensch braucht auf Grund seiner Instinktunsicherheit ein Orientierungssystem, wie die Ethik eines ist.
Die Konsequenzen dieser Verantwortungsethik sind von anderen Autoren, wie z. B. von Erich Fromm, schon sehr viel konkreter benannt worden, ebenso von den Autoren des Club of Rome. Fromm richtet sich dabei nicht auf eine Ethik als eine Einstellung zur Natur. Es geht ihm um die .seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. Dabei meint er das Wort „Sein“ nicht im Sinne von Jonas, sondern als Gegensatz zu „Haben“. Er greift unser westliches Gesellschaftssystem an, da es von falschen Prämissen regiert werde, wie z. B.
1. von einem radikalen Hedonismus, der ein Maximum an Lust als Ziel des Lebens erklärt, und
2. davon, daß „Egoismus, Selbstsucht, Habgier -Eigenschaften, die das System fördern muß, um existieren zu können -zu Harmonie und Frieden führen können“. „Habgier und Frieden schließen einander aus.“ Statt zu fragen: „Was ist gut für den Menschen?“ heißt es nur: „Was ist gut für das Wachstum des Systems?“ Diese Gesellschaftskritik klingt sehr aktuell. Doch was ist zu tun?
IV. Sozialethik und Gemeinsinn
„Was ist notwendig, um die Neubelebung des ungestümen Kapitalismus zu verhindern, die Abwärtsspirale aus Verarmung und Naturzerstörung zu stoppen, die Aushöhlung von Gemeinsinn und Verantwortung zu beenden und die kolonialen und militaristischen Denkweisen zurückzudrängen?“
Fromm weist nach, daß Habgier und Selbstsucht verdummen und den Selbsterhaltungstrieb betäuben. Wie schon im Boff-Zitat im ersten Abschnitt formuliert, sei unsere westliche Gesellschaft auf Haben begründet, auf dem Gefühl des Besitzens und der Heiligsprechung von Arbeit, Eigentum, Profit und Macht. Der vorherrschende „Marketing-Charakter“ beurteile den Menschen nur nach seinem Waren-und Gebrauchswert, was schon Marx als Entfremdung anprangerte. Der Glaube an ein unbegrenztes Wachstum passe nicht in die endliche Welt. Der notwendige Wandel zielt auf eine Existenzweise des Seins, wie sie Fromm unter Hinweis auf Buddha, Jesus, Meister Eckhart und Marx fomuliert: „Viel zu sein, statt viel zu haben.“
Weder Fromm noch ich selbst möchten für die Aufhebung jeglichen Privatbesitzes plädieren, aber im allenthalben zur Schau gestellten Reichtum und seiner Bewertung als höchstes menschliches Ziel steckt ein zutiefst unchristliches, inhumanes und ungerechtes Verteilungsdenken. Schon Augustinus sagte: „Der Überfluß der Reichen ist der Mangel der Armen.“ Reichtum ist immer auch Bereicherung auf Kosten anderer, was am deutlichsten am Grundbesitz zu zeigen ist. Die Erde hat keiner von diesen Besitzern geschaffen, sondern wie Heinrich Heine formuliert: „Das Erbe der Gesamtheit wird dem einzelnen zur Beute.“
Erich Fromm setzt bei aller Systemkritik zuerst bei einer Neuorientierung des einzelnen Menschen an, „dessen Charakterstruktur folgende Züge aufweisen soll“ (ich zitiere nur drei von 21 Merkmalen): -die Bereitschaft, alle Formen des Habens aufzugeben, um ganz zu sein; -den Glauben an das, was man ist, und auf dem Bedürfnis nach Bezogenheit, auf Interesse, Liebe und Solidarität mit der Umwelt, statt des Verlangens, zu haben, zu besitzen und die Welt zu beherrschen und so zum Sklaven des eigenen Besitzes zu werden; -Freude aus dem Geben und Teilen, nicht aus dem Horten und der Ausbeutung anderer zu schöpfen.“ Nach diesen Charaktereigenschaften entwickelt Fromm Vorschläge zur Durchsetzung einer „aktiven Mitbestimmungsdemokratie“, die einen Unterschied setzt zur „passiven Zuschauerdemokratie“. Er fordert militante Verbraucherorganisationen, Nachbarschaftsgruppen, wirksame Systeme zur Verbreitung objektiver Informationen und zur Begrenzung manipulativer Werbung, humanes statt bürokratisches Management und weitgehende Dezentralisierung von Politik und Wirtschaft als Grundlage einer aktiven Mitbestimmung. Für eine neue Sozialethik argumentiert er in doppelter Weise: Viele Menschen hätten festgestellt, 1. daß ihr Leben interessant und aufregend geworden sei, als sie anfingen, sich für Probleme der Gemeinschaft zu engagieren, 2. daß schon aus rein ökonomischen Gründen eine neue Ethik, eine neue Einstellung zur Natur, daß menschliche Solidarität und Kooperation notwendig seien, wenn die westliche Welt nicht ausgelöscht werden solle
In Fortsetzung der Arbeiten von Oswald von Nell-Breuning plädiert Friedhelm Hengsbach für eine „kommunikative Wirtschaftsethik“ die ähnlich wie die genannte zweite These Fromms ein grundlegendes Umdenken verlangt. Auch wirtschaftliches Denken sei nicht nur der Logik des Sachzwangs und der Effizienz unterworfen, die letztlich verantwortungslos ist. Wirtschaftliches Handeln sei auch Resultat der Entscheidungsfreiheit und damit ethisch zu begründen. Eine rein utilitaristische Sichtweise führe zu einer „ethischen Entsorgung der Wirtschaftstheorie“. Im „demokratischen Kapitalismus“ müßten als „höchstes Gut Leben, Personwürde und Beteiligung sowie weltweite Gerechtigkeit“ gelten. Ein so verstandener „demokratischer Kapitalismus“ verlange, daß die Verantwortung auf eine Vielzahl kollektiver Entscheidungsträger verteilt werde. Hengsbach steht in der Tradition der wirtschaftsethischen Überlegungen eines Thomas von Aquin, der mit dem „gerechten Preis“, dem „Zinsverbot“ eine Kontrolle des Eigeninteresses durch Eigenverantwortung und eine regulierende Rolle des Staates anstrebte
Es wird immer dringlicher, sich im Sinne der Civil Society, der Zivilgesellschaft, für Mitbestimmung und Selbsthilfe zu engagieren. Eine sozialethische Neubesinnung kann, wie die Friedensbewegung, die Bürgerrechtsbewegung oder die Öko-Bewe gung und Frauenbewegung, nur von unten in Gang und durchgesetzt werden.
Eine sozialethische Bewegung muß dazu führen, daß die Sozialpflichtigkeit des Eigentums wieder ihr Gewicht bekommt, indem nicht mehr Reichtum mit hohem Status und mit Macht belohnt, sondern mit der Frage konfrontiert wird, die schon Rawls aufgeworfen hat: Wie dient dieser Reichtum zur Förderung Benachteiligter und wie weit trägt er zur Herstellung sozialer Gerechtigkeit bei? Das Grundgesetz formuliert im Art. 14 Absatz 2: „Eigentum verpflichtet. Sein Gebrauch soll zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen.“ Reichtum ist fast nie mit eigener Hände Arbeit gewonnen worden, sondern fast immer durch Umverteilung der Arbeitserträge anderer. Das in den USA oder den Niederlanden besonders entwikkelte Stiftungswesen wäre eine Möglichkeit, privaten Reichtum in soziale Förderung zurückfließen zu lassen. Besonders das Geld-Zinssystem muß, wenn es nicht weiterhin Armut und Verschuldung produzieren soll, unter sozialethischen Gesichtspunkten völlig neu durchdacht werden. Dazu hat Margrit Kennedy eine Fülle brauchbarer Anregungen geliefert
Die Bedrohung durch steigende Arbeitslosigkeit und die oft nicht mehr bezahlbaren Wohnungsmieten, die immer breitere Schichten betrifft, lassen sich durch Bürgeraktivierung zwar kaum bekämpfen, doch dürfen die davon Betroffenen auch nicht wie üblich ihrer zunehmenden Isolation und Depression überlassen werden. Sie haben bisher kein politisches Gewicht entwickelt, weil sie schamhaft als Versager der Leistungsgesellschaft abgetaucht und verstummt sind. Im Rahmen des Kampfes gegen die Armut müssen gerade die Wohlfahrtsverbände und die Kirchen diese Kultur des Schweigens durchbrechen helfen, wozu sie mit Armutsberichten schon einiges getan haben.
Aber auch jeder einzelne sollte im Rahmen einer sozialethischen Besinnung zum öffentlichen und sozialen Engagement ermutigt werden, denn so läßt sich erfülltes Leben zurückgewinnen. Eine Lebensbilanz kann sich doch nicht im Kontostand erschöpfen.
V. Fazit
Mit der Darstellung unterschiedlicher Begründungen einer Sozialethik habe ich nachzuweisen ver-sucht, daß ein sozialethischer Konsens in der pluralistischen Gesellschaft möglich und zwingend erforderlich ist. Er läßt sich sowohl anthropologisch wie sozioökonomisch, d. h. vom Menschen-und Gesellschaftsbild her, untermauern:
Anthropologisch läßt sich definieren: Der Mensch wird als extremer Nesthocker geboren und ist deshalb völlig und über lange Zeit auf den sogenannten „sozialen Mutterschoß“ angewiesen. Seiner Hilflosigkeit und Instinktunsicherheit steht eine hochentwickelte Lern-und Anpassungsfähigkeit gegenüber, die eine erzieherische Außenlenkung und eine Normenvermittlung erfordern, die allerdings kulturell oder religiös sehr unterschiedlich orientiert sein können.
Eine anthropologische Gegenthese gründet sich auf den Darwinismus, auf den Kampf ums Dasein und die Durchsetzung der Stärksten. Weiterentwicklung geschieht nicht durch Lernen und Kultur, sondern durch Auslese und Zuchtwahl bzw. durch Genmanipulation.
Aus sozioökonomischer Sicht läßt sich die folgende These formulieren: Der Mensch ist als soziales Wesen zur Selbsterhaltung auf Kooperation und auf faire Austauschprozesse von Geben und Nehmen angewiesen. Dem entspricht am ehesten eine soziale Marktwirtschaft, die durch starke Ordnungsprinzipien zur Begrenzung der Partialinteressen Ausbeutung und Machtkonzentration verhindert. Dem Staat fällt dabei eine effektive Schutz-und Ausgleichsfunktion zu.
Die Gegenthese beruft sich auf den Sozialdarwinismus. Im angeblich freien Spiel der Kräfte gilt Selbstsucht als wirtschaftlicher Antrieb und Reichtum als höchste Belohnung. Freie Geldströme (Monetarismus) sorgen für höchsten Wohlstand von wenigen. Arme, Behinderte, Arbeitslose und Opfer erscheinen als selbst schuld an ihrer Situation und werden als nicht konkurrenzfähig ausgegrenzt. Der Staat zieht sich auf die Nachtwächterfunktion zurück.
Wie könnte inhaltlich ein verbindlicher sozialethischer Konsens gewonnen werden? Vermutlich am ehesten durch eine Besinnung auf die oben genannten anthropologischen und sozioökonomischen Einsichten und auf die Grundprinzipien eines demokratischen Gemeinwesens. Unser Grundgesetz enthält eine Vielzahl wesentlicher Grundaussagen, die aber weiterer Differenzierungen bedürfen, um z. B. näher zu definieren, was mit „Würde des Menschen“ gemeint ist oder mit der „Sozialpflichtigkeit des Eigentums“. Ein breiter öffentlicher Diskurs muß auch und gerade in der freiheitlichen Gesellschaft zu verbindlichen Verhaltensregeln führen, die dann unter breiter Einbeziehung der demokratischen Basis, z. B. durch Volksabstimmungen, beschlossen werden.
Es wird eine Aufgabe der Kirchen, Gewerkschaften, freien Verbände, Berufsverbände, aber auch der Parlamente sein, einen ethischen Verhaltenskodex zumindest für den eigenen Einflußbereich festzulegen und öffentlich zu machen. Die strafrechtlich definierten Verhaltensnormen reichen nicht aus, da sie nur eine untere Grenze und den Bereich der Sanktionen angeben. Demgegenüber ist positiv zu definieren, was z. B. gemeint ist mit: sozialer Gerechtigkeit, Schutz des Schwächeren, Förderung der Benachteiligten, Verhinderung von Armut durch Verteilungsgerechtigkeit, Sozialpflichtigkeit des Eigentums, Engagement für das Gemeinwesen, ökologische Verantwortung für die Zukunft der Menschheit, interkulturelles Miteinander und Interessenausgleich im Dialog.
Für diesen Definitionsprozeß sollte hiermit eine Grundlage geschaffen werden. Gerade die praktische und wissenschaftliche Befassung mit Armut und Randgruppen führt bei der Frage nach den strukturellen Bedingungen von Verelendung auch notwendigerweise zu normativen Fragen, eben zu einer Sozialethik.
Eine freiheitliche Gesellschaft geht an ihrer Liberalität zugrunde, wenn sie ihr ethisches Fundament vernachlässigt und das Gleichgewicht von Freiheit und Verantwortung, von Gerechtigkeit und Gegenseitigkeit zugunsten der Willkür verläßt, wenn sie blind auf die Selbststeuerung von Geld-oder Marktsystemen setzt und ihnen damit eine eigene Vernunft und Moralität zuerkennt. Die Triebfedern menschlichen Handelns wie Eigennutz und Egoismus sind in gewissem Maß zur Selbsterhaltung notwendig, werden aber zerstörerisch, wenn ihnen die Gegengewichte und Begrenzung als Gemeinsinn und Gemeinwohl fehlen.
Gerade eine offene und wertpluralistische Gesellschaft braucht einen verbindlichen ethischen Kanon zur Selbstregulierung. Völlige Beliebigkeit führt durch die krasse Bereicherung der einen und die Verarmung der anderen zur Unfreiheit aller, da die einen zu Sklaven ihres bedrohten Besitzes werden und die anderen zu Sklaven täglicher Not. Nur ein Mindestmaß sozialer Gleichheit läßt Freiheit gedeihen. Sie erfordert das ständige bewußte Ringen um den ethischen Konsens, zu dessen Begründung und Möglichkeit hiermit ein Beitrag geleistet werden sollte.
