„Wir leben in einem Haus, dessen Grundfesten wir nichtgebaut haben, dessen tragende Fundamente wir sogarfür falsch halten.“
Bischof Otto Spülbeck (Meißen), 1956
„Als Christen erwarten wir nicht, daß die Grundpfeiler des Hauses Staat, in dem wir wohnen, aus christlichem Zement gegossen sind. “ Pastoralschreiben der Bischöfe in der DDR, 1986
I. Tradition und Wandel
Die Lage der katholischen Kirche war in der DDR nach dem Zweiten Weltkrieg von zwei Problembereichen besonders bestimmt: der Diasporasituation und der Auseinandersetzung mit dem Staat.
1. Diaspora 1945 waren die Katholiken in der sowjetisch besetzten Zone, die die Zentren der Reformation beherbergte, deutlich in der Minderheit. Ihre Zahl stieg zwar von 6% im Jahre 1939 vor allem durch Flüchtlinge auf 12% im Jahr 1946 1), nahm aber aufgrund der Abwanderung in die Bundesrepublik und der antikirchlichen Propaganda in der DDR wieder ab. Heute gibt es etwa 05 Millionen Katholiken unter den rund 16, 5 Millionen Einwohnern der DDR 2). Die Zahl der Protestanten liegt hingegen bei ca. sieben Millionen. Die Katholiken machen damit etwa 6. 2% der Bevölkerung aus. Nur die obersorbische Lausitz (nahe Bautzen im Südosten) und das Eichsfeld (um Heiligenstadt im Südwesten) sind mehrheitlich katholische Gebiete. Die Vereinzelung unter den Katholiken (u. a. mit der Folge weiter Entfernungen zur nächsten Gemeinde) ist weiterhin ein großes Problem. Das Zusammenleben mit der protestantischen Mehrheitskonfession war nicht immer spannungsfrei und hat sich erst im Lauf der letzten Jahrzehnte nachhaltig verbessert. Die Situation der Katholiken der DDR wurde 1973 vom Erfurter Bischof Aufderbeck mit dem Bild der „kleinen Herde“ umschrieben, die sich nur mit geringen sozialen Möglichkeiten ausgestattet sehe; eine Minderheit kritischer Katholiken, der Aktionskreis Halle, hat diese Selbstbezeichnung als selbstgewählte „Gettosituation“ interpretiert Gegenüber der traditionell innerchristlichen Diaspora ist die heutige Situation durch die Diasporalage gegenüber der agnostischen oder atheistischen Umwelt geprägt, die inzwischen die Größe des protestantischen Bevölkerungsanteils erreicht hat: Deshalb ist heute von einer zweifachen Diaspora die Rede Ihre Identität bestimmten die Katholiken der DDR in dieser Diasporasituation wesentlich durch ihr Selbstverständnis als Teil der römischen Weltkirche. Die Feststellung des Berliner Kardinals Bengsch: „Meine Zentrale ist in Rom, denn die Kirche ist international!“ wurde auch von Protestanten als Signum des DDR-Katholizismus empfunden Diese transnationale Verankerung ermöglichte es, trotz des Minoritätenstatus den staatlichen Pressionen gerade in den kirchenkämpferischen Zeiten der fünfziger Jahre zu widerstehen; sie trug allerdings zugleich dazu bei. daß sich die Katholiken nur unter großen Vorbehalten in der DDR beheimateten.
2. Das Verhältnis zum Staat Die Auseinandersetzungen mit dem Staat haben sich als zweiter wichtiger Faktor tief in das Profil der katholischen Kirche der DDR eingegraben. Der Verdrängung aus dem öffentlichen Leben seit dem Ende der vierziger Jahre folgte eine programmatische Bekämpfung im folgenden Jahrzehnt. Die teilweise militante Atheismuspropaganda wurde als in-tegraler Bestandteil des Marxismus-Leninismus verstanden und forciert. Verbunden beispielsweise mit einer Kirchenaustrittskampagne und der Substitution kirchlicher Riten (vor allem in der Jugend-weihe), bestritt diese Politik langfristig der Kirche das Existenzrecht
Die Entkrampfung des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche seit den sechziger und siebziger Jahren soll kurz anhand der Entwicklungen im protestantischen Bereich nachgezeichnet werden. Hier wurden in öffentlichen Akten (die es katholischerseits so nicht gab) Veränderungen sichtbar, die die katholische Kirche insofern mit betrafen, als sie die staatliche Haltung gegenüber beiden Kirchen erkennen ließen. Schon 1971 hatten die evangelischen Kirchen ihr Verhältnis zur DDR mit der Formulierung „Wir wollen nicht Kirche gegen, nicht Kirche neben, sondern Kirche im Sozialismus sein“ umschrieben Im selben Jahr gab es auch erste Grundsatzäußerungen aus dem Politbüro, die den Kirchen zusicherten. daß man sie nicht sozialisieren wolle Am 6. März 1978 deutete Erich Honecker in einem Gespräch mit führenden Mitgliedern des Kirchenbundes die Bereitschaft zu „konstruktiven“ Beziehungen an und dokumentierte in außergewöhnlicher Form die Abkehr vom bisherigen kirchenpolitischen Kurs der SED. Honecker bestätigte diese Kursänderung in seinem Rechenschaftsbericht auf dem X. Parteitag im April 1981. Der Staatssekretär für Kirchenfragen, Klaus Gysi, sprach einen Monat später von einem „historischen Experiment“ mit den Kirchen -Honecker hat diesen Kurs. durchgehalten. Noch im Oktober 1987 sprach er von der „Mitverantwortung“ der Kirchen bei friedens-und sozialpolitischen Fragen Parallel zu diesen Entwicklungen gab es vorsichtige Ansätze zu einer Revision der herrschenden Ideologie.denen, falls sie langfristig zum Tragen kommen, hohe Bedeutung zugemessen werden muß; sie laufen im Kem auf eine Neubewertung der Stellung der Religion innerhalb des Marxismus-Leninismus hinaus (vgl. Kap. III. 1). Im November 1987 stellte Joachim Heise, Dozent an der Akademie für Gesellschaftswissenschaften beim Zentralkomitee der SED, fest: „Historische Erfahrungen zeigen, daß die Existenz von Religion nicht an eine bestimmte Produktionsweise gebunden ist.“
Die Neubewertung von Religion in der DDR ist allerdings von Unsicherheitsfaktoren begleitet: Zum einen ist unklar, wie stark der Widerstand in der SED gegen das Arrangement mit den Kirchen ist und inwieweit die Kontinuität in der Kirchenpolitik der DDR an der Person Erich Honeckers hängt, der als wichtige Triebfeder für den moderaten Kurs gegenüber den Kirchen einzustufen ist. Zum anderen sind diese Veränderungen an der kirchlichen Basis nur abgeschwächt spürbar; Benachteiligungen von Christen beispielsweise in der Ausbildung (besonders beim Hochschulzugang) und bei Stellenbesetzungen sind weiterhin an der Tagesordnung. Mißtrauen gegenüber der staatlichen Kirchenpolitik ist die Folge. Schließlich kommen immer wieder schwer berechenbare Wendungen in der Kirchenpolitik der DDR vor: So wurde zum Beispiel im November 1987 ein in Aussicht gestelltes Gespräch zwischen Vertretern des Staats und der evangelischen Kirchen wieder abgesagt; im gleichen Monat gingen Mitglieder des Staatssicherheitsdienstes gegen die Umweltbibliothek der Zions-Gemeinde in Ost-Berlin vor.
Katholischerseits gab es kein dem „ 6. März“ vergleichbares Treffen auf höchster Ebene. Ein Zusammentreffen Bischof Schaffrans mit Erich Honecker 1981 blieb kirchenpolitisch folgenlos, Kardinal Meisner hat ein entsprechendes Treffen bislang nicht angestrebt. Zwar kam es in der Schlußveranstaltung zur 750-Jahr-Feier von Berlin in einer Pause zu einer kurzen Begegnung zwischen Kardinal Meisner (als Bischof von Berlin) und Erich Honecker, ein Signal für weitergehende kirchenpolitische Veränderungen war siejedoch nicht. Es gibt darüber hinaus Kontakte mit dem Staatssekretariat für Kirchenfragen und den Versuch, bestimmte Fragen mit dem Politbüro direkt zu verhandeln Aufs Ganze gesehen war die Haltung der katholischen Kirche distanziert; mit Kardinal Bengsch stand ihr bis 1981 ein Bischof vor, der eine solche Zurückhaltung des gesellschaftlichen Engagements als eine Überlebensbedingung seiner Kirche ansah und diesen Kurs „unter beträchtlichen personalpo-
litischen Eingriffen“ durchhielt Öffentliche Auseinandersetzungen mit dem Staat gab es vor allem in Fragen, die die Existenz des einzelnen Christen betrafen: Neben dem Dauerkonflikt um die Erziehung war es vornehmlich die Einführung der Fristenregelung bei Abtreibungen (1971/72). In anderen Fällen — wie bei der Einführung des obligatorischen Wehrkundeunterrichts 1979 — beschlossen die Bischöfe bezeichnenderweise, auf eine öffentliche Stellungnahme zu verzichten
3. Akzentverlagerungen seit den sechziger Jahren Mit dem Mauerbau von 1961 wurde klar, daß ein weiteres „Überwintern“ in der DDR keine Perspektive besaß. Vorsichtige Neuorientierungen deuteten sich an. In der Meißner Synode (1969/71) wurde stärker noch als in der Dresdner Pastoralsynode (1971/75) eine Umsetzung der Impulse des II. Vatikanums auf die Verhältnisse in der DDR angezielt 17). Das Hirtenwort zur Erziehung (1974) bejahte unter klar eingegrenzten Bedingungen die Möglichkeit, als Christ in der DDR zu wirken 18). 1976 wurde die Berliner Bischofskonferenz als von der (in der Bundesrepublik ansässigen) Deutschen Bischofskonferenz unabhängige Einrichtung begründet. Eine Änderung der Grenzen zu den Bistümern in der Bundesrepublik, zu denen kirchliche Gebiete in der DDR teilweise weiterhin gehören (und gegen die Kardinal Bengsch Bedenken hegte), scheiterte im gleichen Jahr wohl am Tod Papst Pauls VI. Er hatte entsprechende Überlegungen angestellt, die vom jetzigen Papst nicht aufgegriffen wurden 19). In dieser Situation äußerte sich der 1969 gegründete „Aktionskreis Halle“, der sich als innerkirchliches Sprachrohr kritischer Katholiken versteht. zu verschiedenen Themen, die er in amts-kirchlichen Stellungnahmen vermißte: so zum Beispiel zum Verhältnis von Marxismus und Christentum (1973) oder zur Entspannungspolitik (1977) 20).
Als wichtiger Einschnitt sind personelle Veränderungen an der Spitze der Kirche zu bewerten. Mit dem Tod des Berliner Kar In dieser Situation äußerte sich der 1969 gegründete „Aktionskreis Halle“, der sich als innerkirchliches Sprachrohr kritischer Katholiken versteht. zu verschiedenen Themen, die er in amts-kirchlichen Stellungnahmen vermißte: so zum Beispiel zum Verhältnis von Marxismus und Christentum (1973) oder zur Entspannungspolitik (1977)
Als wichtiger Einschnitt sind personelle Veränderungen an der Spitze der Kirche zu bewerten. Mit dem Tod des Berliner Kardinals Alfred Bengsch (13. Dezember 1979) und des Erfurter Bischofs Hugo Aufderbeck (17. Januar 1981) verlor die katholische Kirche innerhalb eines Jahres zwei ihrer profiliertesten Führer. Die „Ära Bengsch“ ging zu Ende. Die Veränderungen im Verhältnis der Kirche zum Staat sind in gewissem Maß personalisierbar durch die neuemannten Bischöfe Joachim Meisner (Berlin) und besonders durch Joachim Wanke (Erfurt), die beide in der DDR aufgewachsen sind. Sie traten 1980 bzw. 1981 ihre Ämter an und besitzen an den neuen Entwicklungen einen wichtigen Anteil.
II. Das Verhältnis zu Staat und Gesellschaft in den achtziger Jahren
Als langfristig folgenreichste Veränderung in der katholischen Kirche der DDR in den achtziger Jahren können neue Akzente in der Bestimmung des Verhältnisses zu Staat und Gesellschaft in der DDR gelten. Einschlägige Aussagen sind nicht als politische Positionspapiere vorgelegt worden, sondern als „pastorale“ Äußerungen — ein für die Interpretation wesentlicher Rahmen.
1. Orientierungsversuche 1981— 1986 Der Erfurter Bischof Joachim Wanke hat als profiliertester Vertreter einer neuen Orientierung zu gelten. 1981 legte er eine „pastorale Standortbestimmung“ vor Ihre Bedeutung liegt zum einen in der Tatsache, daß sie den Wandel des Verhältnisses zur DDR explizit benennt: „Ich betrachte mich, stärker als es bei meinem Vorgänger (dem aus dem Sauerland stammenden Bischof Hugo Aufderbeck, HZ) der Fall sein konnte, meiner gesellschaftlichen Ümwelt, also dem konkreten Hier und Heute zugehörig und verpflichtet.“ Zum anderen wurden Aussagen, die den Hirtenworten zum Frieden und zum Verhältnis zwischen Staat und Gesell-
schäft (s. u.) wichtige Konturen verleihen, in der „Standortbestimmung“ Wankes erstmalig und bis in einzelne Formulierungen hinein sichtbar Als Indiz für die neuen Akzentsetzungen kann die Verwendung des Begriffes „Heimat“ dienen, mit dem versucht wird, die Situierung der Katholiken in der DDR neu zu umschreiben. Dieser Begriff tauchte schon 1981 in Überlegungen Bischof Wankes an prägnanter Stelle auf Auch in einer Predigt Kardinal Meisners 1984 in Rom wurde der Begriff „Heimat“ benutzt, allerdings ohne daß dabei von der DDR die Rede gewesen wäre. 1986 stellte Meisner sogar fest, die Christen könnten nicht „hoch genug“ von ihrer Berufung denken, daß Gott sie „gerade in diese Zeit und in dieses Land gestellt habe“ Diesen programmatischen Nuancierungen, deren Gewicht nur auf dem Hintergrund derjahrzehntelangen Zurückhaltung gegenüber der DDR spürbar wird, sind wohl auch organisatorische Veränderungen an die Seite zu stellen: So vereinbarten der Staatssekretär für Kirchenfragen. Klaus Gysi, und Kardinal Meisner, seit 1983 ihre Zusammenarbeit „kontinuierlich fortzusetzen“ und die mit den „Lebensfragen“ verknüpften Probleme „in je eigener Weise“ (der terminuns technicus für die Form kirchlicher Eigenständigkeit in der DDR) wahrzunehmen
2. Das Pastoralschreiben von 1986 Das vom 8. September 1986 datierende Pastoral-schreiben (kein Hirtenbrief) ist für die Diskussion um eine neue Orientierung der katholischen Kirche ein Schlüsseldokument Bislang in der DDR unveröffentlicht, wurde es nur den Gemeindeleitern (es ist an die „Mitbrüder“ adressiert), nicht jedoch den Gemeinden selbst offiziell zugänglich gemacht. Es sollte jedoch als Grundlage für Gespräche in der Gemeinde dienen und möglicherweise in eine neue Positionsbestimmung münden.
Bei diesem Schreiben ist zwar die pastorale Schwerpunktsetzung im Auge zu behalten, doch wird die
politische Relevanz explizit hervorgehoben: Die Kirche habe auf die Situation in der DDR nicht nur pastoral, sondern auch in einer „politischen Dimension“ zu antworten (II. Vorwort). Dies ist eine neue Einschätzung, wie Ernst-Alfred Jauch betont. Auch die Rezeption von Römer 13 („Jeder leiste den Trägem der staatlichen Gewalt den schuldigen Gehorsam. Denn es gibt keine staatliche Gewalt, die nicht von Gott stammt.“ II. 2) nimmt diese Orientierung auf: Sie bezieht die sozialistische Ordnung in theologische Überlegungen ein, auch wenn dieser die Herrschaft Gottes als kritischer Maßstab gegenübergestellt wird Das gesamte Schreiben kann als Versuch einer Antwort auf die im Vorwort formulierte Leitfrage gelesen werden: „Gibt es eine Chance, uns als Christen in die Bereiche einzubringen, die durch den Anspruch der sozialistischen Gesellschaft und ihrer prägenden Weltanschauung gekennzeichnet sind?“ Die praktische Antwort ist ein bedingtes Ja. Wo das karitative, das zwischenmenschliche christliche Engagement gefordert ist („Nachbarschaftshilfe“, „Sorge um Kranke und Behinderte“, „kulturelle oder sportliche Betätigung“. „Leitungsverantwortung“. II. 3). sollen sich die Katholiken einsetzen, wo das politische Engagement in der Ost-CDU oder gar der SED gefordert ist, indes nicht (II. 1; II. 3). Hinter dieser sehr konkreten Leitlinie verbergen sich grundsätzliche theoretische Positionsbestimmungen. Das Schreiben unterscheidet fundamental, wenn auch begrifflich nicht immer ganz durchgängig, zwischen dem „Staat“ DDR und ihrer „Gesellschaft“. Der die staatliche Sphäre bestimmende Historische und Dialektische Materialismus (1. 3; 1. 4) ist das Kriterium dafür, eine Mitarbeit in staatstragenden Einrichtungen abzulehnen. Die Gesellschaft wird hingegen als weltanschaulich weniger belastete Ebene betrachtet und gilt deshalb als akzeptables Tätigkeitsfeld. Wieweit sich diese theoretisch scharfe Trennung zwischen Staat und Gesellschaft in der Lebenswelt durchhalten läßt, ist schwer zu sagen. Das Schreiben äußert sich wenig über Grenzfälle und läßt nicht erkennen, ob Mitverantwortung in der DDR möglich ist. ohne sich auf den auch die Gesellschaft durchdringenden Marxismus einzulassen. Um die strenge Trennung zwischen Staat und Gesellschaft zu verstehen, ist eine weitere, eminent theologische Reflexionsebene offenzulegen: Die Bischöfe befürchten, daß die marxistische Weltanschauung die Beziehung zu Gott als dem Mittelpunkt des Lebens ersetzen könnte. Diese Substitution (theologisch der eigentliche Inhalt von Sünde), die neue „Sinnmitte“ (1. 1).der neue „Maßstab“ (1. 4), die Inthronisation neuer „Götter“ (II. 2) wer-den hinter dieser Argumentation als die wirkliche Herausforderung gesehen. In Anbetracht dieser weltanschaulichen Konkurrenz wurde der harte, im Westen viel zitierte Satz: „Es kann von keiner echten Partnerschaft zwischen Staat und Kirche gesprochen werden“ (1. 4) formuliert. Demgegenüber zielt das Gesprächsangebot an den Staat auf Fragen, „die gemeinsam interessieren und für die jeder in seiner Weise Verantwortung trägt“, mithin also auf die gesellschaftliche Sphäre; eine gewisse Spannung zwischen beiden Aussagen bleibt allerdings spürbar.
In diesem Kontext sind die Rahmenbedingungen, durch die die Kirche ihre Situation speziell in der DDR bestimmt sieht, zu lesen. Kennzeichnend für die Lage sei eine doppelte Herausforderung: (a) der „praktische Materialismus“, die Denkkonventionen einer säkularen Umwelt, der den Gottesglauben genauso ersticke wie (b) die atheistische Ideologie in der DDR (1. 1). Mit Blick auf die zweite Herausforderung registrieren die Bischöfe zwar neben den traditionellen marxistischen Verdikten über die Religion „zaghafte Versuche“, deren Stellenwert neu zu bestimmen, doch werden diese Perspektiven in ihren Überlegungen kaum wirksam.
Die hier aufgezeigte Argumentationsstruktur verdeutlicht zugleich die Abgrenzung gegenüber der protestantischen Position einer „Kirche im Sozialismus“. auf die im Pastoralschreiben nur indirekt abgehoben wird, gegen die jedoch Bischof Wanke im entsprechenden Kontext seiner „pastoralen Standortbestimmung“ Stellung bezieht. Explizit gegen die Formel „Kirche im Sozialismus“ formulierte er 1981 die These der „Kirche in säkularisierter, materialistischer Umwelt“ Sie richtete sich im Kern gegen die besagte Tendenz, die Kirche von einer (materialistischen) Weltanschauung her zu bestimmen, deren Kem — so Wanke — mit dem Wesen des Christentums unvereinbar sei Zugleich thematisierte Wanke, über das „Kirche im Sozialismus“ -Konzept hinausgehend, die Profanisierung der Lebenswelt, den Säkularismus, als eine fundamentale Herausforderung, die den Horizont kirchlicher Weltorientierung zu bestimmen habe.
Bischof Wanke (und das Pastoralschreiben) greifen mit dieser Festlegung auf die traditionelle transnationale Ausrichtung der katholischen Kirche zurück. Doch kommt nicht nur die „Zentrale in Rom“ in den Blick, sondern auch ein gesamteuropäischer Problemhorizont, der grundlegende Fragen der Moderne thematisiert und sich von der stärker „landes" kirchlichen Ausrichtung des Kirchenbundes-Konzeptes absetzt Es ist schwer auszumachen, wieweit dieser Kurs innerhalb der katholischen Kirche in der DDR umstritten ist oder nicht. Angesichts einiger tendenziell antithetischer Formulierungen, z. B. in der Ablehnung „echter Partnerschaft“ bei gleichzeitiger Zustimmung zur Übernahme von „Leitungsverantwortung“, oder angesichts der noch offenen Bewertung derzeitiger marxistischer Religionsinterpretationen kann man vermuten, daß es gewisse Differenzen innerhalb des Episkopats gibt. Jedenfalls wurden Spannungen 1982 deutlich, als der Papst die Bischöfe bei ihrem Ad-limina-Besuch in Rom aufforderte, „unterschiedliche Bewertungen“ „zu einer gemeinsamen Linie“ zu integrieren In der Bundesrepublik wird die Haltung der katholischen Kirche der DDR unterschiedlich bewertet: Die Interpretationen des Pastoralschreibens schwanken zwischen der vorsichtigen Betonung seiner staatskritischen Tendenzen und der abwägenden Hervorhebung seiner gesellschaftskooperativen Aspekte
3. Zur staatlichen Kirchenpolitik Es gibt in der DDR seit Jahren Versuche von staatlicher Seite, den Kurs der katholischen Kirche analog zu demjenigen der protestantischen zu interpretieren. Dafür gab es auch in den letzten beiden Jahren Hinweise: 1986 äußerte der stellvertretende Staatssekretär für Kirchenfragen. Hermann Kalb, „daß der durch das Gespräch ... am 6. März eingeleitete Kurs auf eine zunehmend konstruktivere und vertrauensvollere Gestaltung der Staat-Kirche-Beziehungen auch für die Beziehungen zur katholischen Kirche Gültigkeit hat“ Im Oktober 1987 stellte Erich Honecker darüber hinaus das Gespräch mit Bischof Schaffran von 1981 bruchlos in einen Zusammenhang seiner Begegnung mit Bischof Schönherr am 6. März: Auch mit dem Schaffran-Gespräch sei die „Grundlage“ für die „weitere Entwicklung“ der Beziehungen gelegt worden Derartige Interpretationen werden von der Praxis kirchlicher Beziehungen zum Staat zur Zeit nicht gedeckt. Solange von katholischer Seite keine ent-sprechenden Kommentierungen oder neue Aktivi- vorliegen, sind die Äußerungen von Kalb und Honecker lediglich der Versuch, den kirchlichen Kurs in einer dem Staat genehmeren Weise zu intertäten
III. Innerkirchlicher Wandel
1. Positionsbestimmungen Fast gleichzeitig mit dem Pastoralschreiben wurden im Westen Überlegungen von Konrad Feiereis, Professor für Philosophie in Erfurt, zum Verhältnis von Christentum und Marxismus bekannt In seiner Analyse marxistischer Theoriebeiträge der achtziger Jahre zur Interpretation des Verhältnisses von Marxismus und Christentum kommt er zu der Folgerung, daß es nach marxistischer Auffassung im Sozialismus (der inzwischen als langdauemde Phase in der Theorie marxistischer Gesellschaftsentwicklung konzipiert ist) sehr wohl Religion geben könne. Erörterungen über den erkenntnistheoretischen Status des „Glaubens“, der nicht mehr als „unbewiesene Annahme“ einem positivistischen Wissenschaftsverständnis gegenübergestellt, sondern auch als „wissenschaftliche Kategorie“ und als komplementäre Erkenntnisform gesehen werde, sind für Feiereis weitere Indizien sich verändernder Bewertungshorizonte. Selbst wenn die Grundwidersprüche in der Anthropologie und die prinzipielle Verknüpfung von Marxismus-Leninismus und Atheismus bestehen blieben, sieht Feiereis Möglichkeiten für eine religiöse Toleranz, insofern man aus den humanistischen Elementen beider Weltanschauungen zu übereinstimmenden Festlegungen über das, was dem Wohl der Menschen diene, kommen könne.
Wenngleich solche Gedanken beispielsweise aus Gesprächen von Christen und Marxisten in der Paulus-Gesellschaft bereits bekannt sind, so hat Professor Feiereis für die katholische Mentalität in der DDR doch als Ausnahme zu gelten. Die Bedeutung seiner Überlegungen liegt vielmehr in dem Mut, gegen erstarrte Konfrontationslinien anzudenken und ein Gespräch zu beginnen, daß erst langfristig (wenn überhaupt) Früchte tragen wird. Immerhin schließen die pragmatischen Angebote zur Zusammenarbeit im Pastoralschreiben nicht aus, daß auch ein Gespräch über weltanschauliche Fragen zustande kommen könnte. Interessanterweise bejahte Josef Kardinal Ratzinger auf dem Katholikentreffen 1987 vorsichtig die Frage, ob die Gefahr des Marxismus-Leninismus für den Glauben nicht überschätzt werde
Das Hirtenwort zum Frieden vom 1. Januar 1983 gehört gleichfalls zu den spektakulären Veröffentlichungen der vergangenen Jahre. Im Vorfeld hatte es 1982 eine Reihe von Stellungnahmen zur Friedensfrage aus der Mehrzahl der Jurisdiktionsbezirke in der DDR gegeben, außerdem Veröffentlichungen der Pastoralkonferenz sowie der Kommission Justitia et Pax Vermutlich kam ein wichtiger Anstoß, sich dieses Themas anzunehmen, aus Rom; entsprechende Anregungen hatte Papst Johannes Paul II. bei dem Ad-limina-Besuch der Bischöfe 1982 ausgesprochen. Eine gewisse Rolle wird auch die Abwanderung junger Leute zu protestantischen Veranstaltungen gespielt haben, in denen die virulente Frage von Mittelstreckenraketen und die DDR-„Dauerthemen“ Wehrkunde, Wehrdienst und Wehrdienstverweigerung offener aufgegriffen wurden.
Die Bedeutung des Hirtenwortes liegt zum einen in der Deutlichkeit, mit der friedenspolitische Positionen eingenommen wurden: Genannt seien nur die Verurteilung der nuklearen Rüstung, die schärfer ausfiel als auf der Pastoralsynode 1975. die bedingungslose Ablehnung der Rechtfertigung des Einsatzes von ABC-Waffen oder die Bevorzugung der Militärdienst-Verweigerung vor dem Waffendienst. Zum anderen hat die katholische Kirche die „Kabinettspolitik“ in Sachen Friedensfragen zum Teil verlassen. Noch 1978 hatten die Bischöfe unter Ausschluß der Öffentlichkeit gegen die Einführung des Wehrkundeunterrichts protestiert Auf diesen Vorgang nahm das Hirtenwort nun öffentlich Bezug mit der Formulierung: „Wir hätten gewünscht. mit unserer Besorgnis mehr Beachtung zu finden.“ Zu Recht ist auch dieser Hirtenbrief als Lösung der Kirche „aus der Passivität eines Zuschauers“ interpretiert worden
Die seitdem veröffentlichten Aussagen deuten die Bereitschaft an, der Friedensproblematik weiterhin hohe Aufmerksamkeit zu schenken: Das Theologische Jahrbuch des Jahres 1984 räumte diesem Thema breiten Raum ein, und 1985 betonte Kardinal Meisner die globale Dimension des Rüstungswettlaufs: „Rüstung zum Krieg ist Diebstahl; denn sie nimmt den Armen das nötige Brot zum Le-ben." Von der kirchlichen Basis werden jedoch Stellungnahmen zu Friedensfragen, insbesondere zum Problem der Verweigerung, weiterhin eingefordert. wie auf dem Katholikentreffen im Juli 1987 deutlich wurde.
Wie in der Frage des Verhältnisses zwischen Staat und Kirche trifft die katholische Kirche auch im Bereich der Friedensfrage auf bereits formulierte Positionen der evangelischen Kirchen. Beispielsweise wurde mit deren „Absage an Geist und Logik der Abschreckung“ von 1982 auch die atomare Rüstung scharf kritisiert; die Bevorzugung der Wehrdienstverweigerung als „deutlicheres Zeichen“ datiert in den evangelischen Kirchen bereits von 1965. Die „katholischen“ Akzente dürften in diesem Bereich in einer stärker pastoralen und weniger sicherheitspolitisch orientierten Argumentation liegen; sie unterscheiden sich von den protestantischen Positionen nicht so deutlich wie bei der Beurteilung des Verhältnisses zum Staat.
Im Zusammenhang mit der Friedensdiskussion ist bemerkenswert, daß die bischöfliche Kommission Justitia et Pax, deren Gegner Kardinal Bengsch gewesen war und die bis Dezember 1983 nur ad personam Dieter Grande bestand, seitdem auch formell gegründet worden ist; ein Bischof steht ihr allerdings, wie anderen Kommissionen, nicht vor
Auch für die ökumenische Zusammenarbeit war das Jahr 1983 ein bemerkenswertes Datum. Eine hochrangig besetzte Konsultativgruppe von Katholiken und Protestanten existiert zwar schon seit über 20 Jahren, doch signalisierte das Hirtenwort zum Luther-Jahr offene Gesprächsbereitschaft und nannte dieses Jahr eine „Möglichkeit, der Einheit zu dienen“ Auch die Begrüßungsrede Bischof Wankes vor der Synode des Kirchenbundes in Erfurt, seinem Bischofssitz, im Jahr 1986 kann als Geste guten Willens interpretiert werden, selbst wenn die von Wanke dabei angedeutete Offenheit für eine Zusammenarbeit in der Frage des „Friedenskonzils“ nur insofern umgesetzt wurde, als die Berliner Bischofskonferenz beschloß, an dem „konziliaren Prozeß“ nur im „Beobachterstatus“ teilzunehmen Dies entspricht allerdings durchaus dem Stand dieser Diskussion auch außerhalb der DDR. Die Äußerungen sind vor dem Hintergrund des traditionell belasteten ökumenischen Klimas zu lesen, das 1984 von protestantischer Seite als an der Basis vielfach gut, aber auf der „offiziellen Ebene (als) zurückhaltend, höflich bis kühl“ bezeichnet wurde Auch die Ökologie als gesellschaftliches Arbeitsfeld der Katholiken hat in den vergangenen Jahren verstärkte Aufmerksamkeit gefunden; hinzuweisen ist auf entsprechende Artikel im „Tag des Herrn“ oder die Beachtung, die dieses Thema im Theologischen Jahrbuch 1985 fand. Von Bedeutung ist schließlich die Einrichtung einer Studienstelle der Berliner Bischofskonferenz, die im September 1986 beschlossen wurde Sie soll wissenschaftliche Servicestelle für die katholische Kirche werden, vom Ansatz her vergleichbar mit der seit 1970 existierenden „ Theologischen Studienabteilung“ beim Kirchenbund der DDR. Diese späte Institutionalisierung hat ihren Grund nicht nur in der gesellschaftlichen Abstinenz, sondern auch in spezifischen Problemen der Diaspora-Situation: Die Personaldecke der katholischen Kirche ist dünner als diejenige der auf Leitungsebene vielfach in volkskirchlichen Strukturen weiterexistierenden protestantischen Einrichtungen, und in den Gemeinden stellen sich politische Fragen oft nicht mit der Vehemenz, mit der sie in evangelischen Gemeinden auftauchen. Immerhin: Auch mit dieser zentral organisierten Stelle hat sich die Kirche ein Stück mehr in der DDR eingerichtet.
Innerkirchliche Veränderungen können nur angedeutet, kaum aber bewertet werden. Schon seit den siebziger Jahren ist ein „links“ katholischer Dissens in den Rundbriefen des Aktionskreises Halle manifest, mit einer manchmal scharfen, vielfach „prophetischen“ Kritik. Erst in den achtziger Jahren scheint es indes eine weiter ausgreifende Differenzierung des katholischen Milieus zu geben: Die Unterschiede zwischen der Mentalität junger Katholiken und den Ansichten vieler Kirchenleiter waren drastisch bei dem unter Ausschluß der Öffentlichkeit veranstalteten Jugendkongreß in Berlin 1985 zu erkennen Das dort geäußerte Unbehagen an der Kirche kam auch in DDR-Kirchenzeitungen zur Sprache: Es gebe zuviel „oben und unten“, ein „neues Miteinander von Priestern und Laien“ sei gefragt, und Kardinal Meisner konzedierte auf dem Jugendkongreß die Enttäuschung über die „erwachsenen Christen“ Im Berichtband über den Jugendkongreß lassen sich weitere Dissensbereiche ausmachen, die sich in den zum Teil äußerst kritischen Anfragen Jugendlicher an die Amtsver-
treter abzeichnen, wenngleich es nicht nur derartige Äußerungen gab. Vielfach wurden kirchliche Haltungen auf dem Jugendkongreß einfach nicht mehr verstanden, zum Beispiel in der zurückhaltenden Ökumene, in der restriktiven Haltung gegenüber vorehelicher Sexualität oder im Ausschluß der Frauen von Weiheämtern und anderen Bereichen in der Kirche. Diese Kritik weist nicht nur auf eine eigenständige Meinungsbildung der Jugendlichen, sondern zugleich auch auf divergierende Auffassungen zwischen den Bischöfen und der jungen Basis hin, ein für eine Diasporakirche brisanter Vorgang; einige Bischöfe haben angesichts vieler Fragen ihre Ratlosigkeit (statt schneller Antworten) durchaus eingestanden
2. Das Katholikentreffen in Dresden 1987 Als „Praxistest“ für die bis hierher angestellten Überlegungen soll abschließend das Dresdner Katholikentreffen vom Juli 1987 untersucht werden Es bestand (a) aus einem nicht öffentlichen „Pastoraltag“ mit 1 200 hauptamtlichen Seelsorgern. Priestern und Laien und (b) aus einem „Begegnungstag“ mit Gottesdiensten und dem gleichfalls nicht öffentlichen „kleinen Katholikentreffen“, auf dem etwa 3 000 Delegierte in zehn Themengruppen diskutierten. sowie (c) aus dem abschließenden „Wallfahrtstag“ mit einer großen Abschlußveranstaltung. Für die Organisation zeichneten die Bischöfe und nicht — wie in der Bundesrepublik — die Laien verantwortlich, wenngleich diese an der Vorbereitung beteiligt waren.
Gegenüber den protestantischen Kirchentagen in der DDR fiel der vielfältige Ausschluß der Öffentlichkeit ins Auge, gegenüber den Katholikentagen in der Bundesrepublik war schon der Name Programm: Kein Katholiken„tag“, sondern ein Katholiken„treffen“ wurde veranstaltet, die demonstrative Einordnung als „Wallfahrt“ sollte die eher spirituelle denn gesellschaftspolitische Ausrichtung akzentuieren. Bei aller formalen Abgrenzung ist dennoch von einer „Katholikentagsatmosphäre“ gesprochen worden. Schon in diesen äußeren Rahmenbedingungen finden sich wesentliche Charakteristika dieser Kirche wieder: die zwischen Tradition und Notwendigkeit angesiedelte binnenkirchliche Orientierung sowie die starke Stellung der Kleriker. Für die weitergehende Analyse dieses „Treffens“ ist schon die Vorgeschichte aufschlußreich. Die Ausgestaltung des im September 1984 von der Berliner Bischofskonferenz gefaßten Beschlusses war in der Folgezeit beträchtlichen Veränderungen ausgesetzt: Das Programm wurde verkleinert, die öffent-liehen Teile (nicht zuletzt die kulturellen Angebote) reduziert, der Wallfahrtscharakter verstärkt. Hinter dieser zum Teil mit Verärgerung aufgenommenen Revision verbergen sich in einem komplexen Geflecht zwei Problembereiche zum einen die Eingrenzung (zum Teil links-) katholischer Gruppen, die eine stärker in die Gesellschaft wirkende Veranstaltung angezielt und zum Teil schon vorbereitet hatten. Inwieweit die Erfahrungen des Ostberliner Jugendkongresses diese Reduktion beeinflußt haben, ist schwer abzuschätzen. Zum anderen waren Einwände staatlicher Stellen (die erst spät ihre Einwilligung gegeben hatten zu berücksichtigen.
Die Auseinandersetzungen mit kritischen Katholiken blieben auch während des Treffens selbst spürbar: So waren beispielsweise in der Arbeitsgruppe „Frauen entdecken sich in der Bibel“ scharfe Auseinandersetzungen um das weibliche Selbstverständnis in der Kirche zu hören („Frauen fühlen sich oft gesteinigt, d. h. ohnmächtig, weil sie sich in der von Männern geleiteten Kirche mit ihren Charismen nicht entsprechend einbringen können“). Weniger scharf waren die Anmahnungen bischöfli-eher Äußerungen beispielsweise zum Wehrdienst oder zu konfessionsverschiedenen Ehen Diese durchaus relevanten Konflikte dürfen allerdings nicht den Blick dafür verstellen, daß Weitenteils eine „Feststimmung" in Dresden herrschte, eine spirituelle Strömung die Tage fermentierte und für sehr viele Katholiken der Eindruck, einer sozial und pastoral präsenten Kirche anzugehören, dominant war. Die Einblicke in das Verhältnis zwischen Staat und Kirche entsprachen dem skizzierten dialektischen Verhältnis von Distanz und Nähe. Auf der einen Seite stand die deutliche Artikulation kirchlicher Eigenständigkeit: „Gottes Macht — unsere Hoffnung“, das Leitwort des Treffens, war unschwer als Absage an säkulare Hoffnungsträger zu lesen. Bedeutungsvoller war schon, daß staatliche Stellen diesen kirchlichen Anspruch aufgriffen, indem zum Beispiel das DDR-Fernsehen die Aussage Kardinal Meisners „keinem anderen Stern folgen zu wollen als dem von Bethlehem“, wiedergab
Der Abgrenzung im Ideologischen stand allerdings eine unüberhörbare Zusage der „Bürger katholischen Glaubens“ (so die DDR-offizielle Sprachregelung) gegenüber: „Auf dieses Land ist Gottes
Wort gefallen“, betonte Kardinal Meisner beim Hauptgottesdienst am Abschlußtag und wiederholte diesen Satz noch gleich zweimal. „In unserem Land“, erklärte er bei dieser Gelegenheit weiter, möchten die Christen „ihre Begabungen und Fähigkeiten in unsere Gesellschaft einbringen“ Diesen Zusagen von kirchlicher Seite stand unübersehbar die staatliche Hilfestellung zur Seite: Sie reichte von der Bereitstellung von Sonderzügen der Deutschen Reichsbahn und polizeilicher Hilfe bei einem Teil der Organisation bis zu relativ intensiver Fernsehinformation zu bester Sendezeit und der Berichterstattung auf der ersten Seite des Neuen Deutschland Diese vielfach funktionierende praktische Zusammenarbeit hat durchaus eine eigene Qualität, die den neuen theoretischen Überlegungen der SED zur Stellung der Religion zumindest nicht widersprechen. Der Papst hat der Politik der aktiven Beheimatung, wie sie in Dresden formuliert wurde, bei dem alle fünfJahre stattfindenden Ad-limina-Besuch der Bischöfe im Vatikan im November 1987 explizit seine Unterstützung zugesagt. Er rief sogar dazu auf, den kirchlichen Raum weiter zu öffnen und sich denjenigen zuzuwenden, „die vielleicht im Vorraum der Kirche stehenbleiben“ Mit dieser Aufforderung zu Öffnung dürften die Versuche zur Neuorientierung eine wichtige Stütze erhalten haben. Mit ca. 100 000 Menschen kamen unerwartet viele Besucher nach Dresden; doch nicht in der Anzahl der „Wallfahrer“ lag die entscheidende Bedeutung dieses Treffens: Bei einzelnen Wallfahrten im Eichsfeld ziehen jährlich über 10 000 Katholiken mit. und zur Elisabethfeier in Erfurt 1981 kamen 70 000 Teilnehmer. Entscheidend war vielmehr (a) die Struktur des Dresdner Treffens als Diskussionsforum für eine Vielzahl von Problemen (Erziehung, Gemeinde-Sein in der DDR, Frieden, Frauen, Ökumene, „Dritte“ Welt u. a.), (b) der integrative Charakter für die Diasporakatholiken sowie (c) die eng mit staatlichen Stellen abgesprochene Durchführung.
IV. Mögliche Perspektiven
(1) Unter den vielfältigen Rahmenfaktoren dürfte die Entwicklung der Kirchenpolitik des Staates der wichtigste sein; zugleich ist sie schwer abschätzbar. Viele für die Kirchen positive Weichenstellungen scheinen, wie erwähnt, von Erich Honecker durchgesetzt worden zu sein; man kann deshalb nur vermuten, daß die Kirchenpolitik in Honeckers verbleibender Amtszeit nicht ohne Reibungen, aber berechenbar ablaufen wird. Die Überlegungen zur Steilung der Religion im Marxismus-Leninismus benötigen eine praktische Bestätigung sowie eine feste Integration in das Theoriegebäude der SED, um sie von dem Verdacht bloß taktischer Äußerungen zu befreien.
(2) In der Diskussion um das Verhältnis zwischen Staat und Kirche in der DDR wird man im Auge behalten müssen, wie sich die katholische Haltung gegenüber dem Staat im Vergleich mit protestantischen Positionen, unbeschadet der (zu erhoffenden) Ökumene, entwickeln wird. Es wird wohl nicht zu einer so engen Anbindung an die Verhältnisse in der DDR kommen, wie sie das „Kirche im Sozialismus-Konzept“ impliziert. Dagegen sprechen sowohl die auf katholischer Seite gezogenen theologischen Konsequenzen als auch die weniger landeskirchlich verstandene Tradition der „katholischen Weltkirche in einem Land“ Darüber hinaus dürften die Probleme, die die Haltung als „Kirche im Sozialismus“ (neben dem erhöhten Handlungsspielraum!) mit sich gebracht hat, zum Beispiel die staatlichen Versuche, die Kirchen über diese Kooperation zu funktionalisieren, eine vorsichtigere Annäherung nach sich ziehen. Die Auseinandersetzung mit protestantischen Positionen wird dabei eine wichtige Rolle spielen, da die evangelischen Kirchen schon vielfach Position bezogen haben, während sich die katholische Kirche augenblicklich erst neu orientiert. So ist wohl richtig, daß es, wie Emst-Alfred Jauch und Gisela Helwig betonen. in diesem Prozeß zu einer Angleichung an protestantische Positionen kommen dürfte allerdings: Die oben aufgezeigten spezifisch katholischen Akzente geraten dabei leicht aus dem Blick. (3) Schwer einzuschätzen ist auch die Brisanz der fortdauernden Benachteiligungen von Christen in der DDR. Das Pastoralschreiben hat offen auf dieses Problem verwiesen, das vielfach zwar durch einzelfallbezogene kirchliche Interventionen gelöst werden kann, für das jedoch eine allgemein verläßliche Regelung fehlt. Die Glaubwürdigkeit einer Veränderung der Beziehungen zwischen Staat und Kirche dürfte auch an der Erfahrbarkeit gewandelter Verhältnisse an der Basis gemessen werden. Aus den protestantischen Kirchen dringen diesbezügliche Klagen häufiger nach außen als aus der
katholischen. Insgesamt dürfte gelten, was Bischof Schönherr am 6. März 1978 bei Erich Honecker zu Protokoll gab (und Konrad Feiereis 1986 in einer ähnlichen Formulierung aufnahm): „Das Verhältnis von Staat und Kirche ist so gut, wie es der einzelne christliche Bürger in seiner gesellschaftlichen Situation vor Ort erfährt.“ (4) Die Entwicklung der Gemeindestrukturen ist ein gleichfalls schwer zu bestimmender Faktor. Der Schrumpfungsprozeß ist bei dem Rückgang von 150 000 Personen in den letzten zehn Jahren zwar deutlich spürbar, allerdings weniger ausgeprägt als im protestantischen Bereich. Das Ausdörren der Gemeindestrukturen läßt sich nur indirekt belegen, wenn beispielsweise Bischof Wanke den Christen rät, vom Land in die Stadt zu ziehen (5) Innerkirchliche Konflikte sind in der katholischen Kirche weitaus schwerer auszumachen als in der protestantischen. Die Geschlossenheit ist ein spezifischer Zug des katholischen Profils und hat wohl wesentlich dazu beigetragen, die heutige Stellung zu festigen. An der hierarchischen Struktur und an der Abschottung des kirchlichen Milieus werde sich, wie der westdeutsche Religionswissenschaftler Karl Gabriel meint, wenig ändern; dies gründe sowohl in der Kultorientierung der Gemei
den als auch in der Beharrung der Bischöfe Neben dem tiefsitzenden Zusammengehörigkeitsgefühl trägt dazu auch die viel stärker als in der Bundesrepublik ausgeprägte innerkirchliche Machtstellung der Bischöfe in der DDR bei, die zum Beispiel oft allein über die Möglichkeit verfügen, einzelne Gläubige gegen staatliche Repressalien zu schützen, und zugleich mit dieser Schutzmöglichkeit eine reglementierende Funktion gegenüber den Gläubigen einnehmen können. Diese konsistente Struktur dürfte auch heute noch — trotz aller wahrnehmbaren innerkirchlichen Meinungsunterschiede — für die katholische Kirche kennzeichnend sein.
Insgesamt gesehen kann man festhalten, daß die Versuche der katholischen Kirche, ihr Verhältnis zur DDR zu überdenken, Profil bekommen haben. Die Neuinterpretation der Metapher vom Haus, die diesem Aufsatz vorangestellt ist. steht paradigma-tisch für organisatorische und programmatische Konsequenzen, die gezogen worden sind, um die DDR-Gesellschaft als „Heimat“, wie es in vielen Äußerungen hieß, annehmen zu können. Die zukünftige Dynamik des Prozesses dürfte vor allem von der staatlichen Kirchenpolitik und der innerkirchlichen Meinungsbildung zu dieser Entwicklung abhängen.
