Handelt es sich im Anarchismus um eine finstere Verschwörung? Das überkommene Verhalten, seine Lehren und Absichten weitgehend zu ignorieren und ihn auf Grund einer verschwommenen Vorstellung zu verabscheuen, läßt eher an eine Verschwörung seiner Gegner denken, über den Anarchismus, so hat vor Jahrzehnten ein mit ihm sympathisierender Autor, John Henry Mackay, gespottet, kann man sprechen, ohne über ihn auch nur ungefähr unterrichtet zu sein. Daran hat sich seither nichts geändert. Denn wenn neuerdings — zumal im Zusammenhang mit dem Aufbegehren einer „neuen Linken“ — vom Anarchismus wieder etwas mehr die Rede ist, so heißt das nicht, daß er nun zutreffend geortet und gewertet werde. Und nach wie vor darf derjenige, der ihn verurteilt, mit Beifall rechnen. Worauf geht diese Verbindung von Unkenntnis und entschiedener Abneigung zurück?
Durch Anarchisten — oder mindestens Attentäter, die man als Anarchisten bezeichnete — wurden ermordet der französische Staatspräsident Sadi Carnot (1894), der spanische Ministerpräsident Canovas (1897), Kaiserin Elisabeth von Österreich (1898), König Umberto I. von Italien (1900) und der US-Präsident McKinley (1901). Nimmt man etwas weniger spektakuläre Gewalttaten, die dem Anarchismus angelastet worden sind, hinzu, so ist es vielleicht nicht ganz unverständlich, daß er vielfach nur an Bombe und Dolch denken ließ. Tatsächlich haben im vorigen Jahrhundert Fanatiker, die auf ihn eingeschworen waren, eine „Propaganda durch die Tat" verkündet und damit Taten jener Art gemeint oder wenigstens nicht ausgeschlossen. Das schockierende Rezept hat indessen mit dem eigentlidien Anliegen des Anarchismus, seinem Ziel-bild, nichts zu tun. Anarchismus ist nicht einfach Nihilismus, und es trifft nicht zu, daß er eine allgemeine Zügel-und Sittenlosigkeit bedeute oder begünstige.
Anarchie heißt Herrschaftslosigkeit. Der Anarchist widerspricht der Auffassung, daß Genossenschaft und Herrschaft untrennbar miteinander verbunden seien, die eine also das not" endige Korrelat der anderen darstelle. Im Anarchismus wird nichts an Herrschaft geduldet, jede Form der Herrschaft dem Abbau überantwortet. In diesem Punkt — aber auch nur in diesem — stimmen die Autoren, Gruppen und Tendenzen, die der Begriff zusammenfaßt, überein. Man mag die damit angemeldete Forderung als irreal ansehen, ihr jede Chance der Verwirklichung absprechen; unmoralisch ist sie jedenfalls nicht. Ernst zu nehmen ist der Einwand, daß ihr ein falsches, nämlich allzu günstiges Menschenbild zugrunde liege.
Im entschiedenen Freiheitsverlangen trifft sich der Anarchismus mit dem Liberalismus. Er geht aber über diesen hinaus. Die Macht wird als suspekt auch im Liberalismus angesehen; der Anarchist meint sie restlos eliminieren zu können. Der Liberalismus erträgt die Verbindung mit einem maßvollen Etatismus; Anarchismus ist nur dort gegeben, wo man den Staat total ablehnt. Doch wer sich zum Liberalismus bekennt, sollte dem Anarchismus ein gewisses Verständnis entgegenbringen.
Bedeutet der Anarchismus den wenigstens versuchten Brückenschlag vom Liberalismus zum Sozialismus? Mit dem Sozialismus stimmen die Anarchisten des 19. Jahrhunderts in der Beurteilung, das heißt Verurteilung, des sozialökonomisch Gegebenen überein. Sie verwerfen den Kapitalismus, weil er Herrschaft aufrichtet. Die Ordnung, die ihn ersetzen soll, hat jedoch bei ihnen nicht das Aussehen, das man vom Marxismus her kennt. Subsumiert man ihre Entwürfe dem Sozialismus, was in der Mehrzahl der Fälle naheliegt oder geboten ist, so handelt es sich um einen der marxistisdien Therapie und Zielvorstellung durchaus zuwiderlaufenden, oft ausdrücklich antimarxistischen Sozialismus. Nicht zufällig hat Marx selbst zuerst Proudhon, später Bakunin ungewöhnlich scharf attackiert. Wo immer man sich in der Folgezeit an Marx und Engels hielt, zumal also in Deutschlands festgefügter und linientreuer Sozialdemokratie, stand der Anarchismus, als durch das höchste Lehramt diffamiert, nicht einmal zur Diskussion. So geht die Tatsache, daß er hierzulande auf einige wenige Zirkel beschränkt blieb, überwiegend auf den Marx-Engelsschen Alleinvertretungsispruch zurück. Wo dieser nicht so folgsam hingenommen wurde, besonders in den romanischen Ländern, setzten sich die Anarchisten in einem vielfach bemerkenswerten Maße durch. Besonders interessant ist der „Jurabund", die von Uhrenarbeitern in Kleinstäd-ten und Dörfern des Schweizer Jura getragene „Federation Jurassienne", die in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts eine kurze Blütezeit erlebte Darauf ist hier so wenig einzugehen wie auf die ideologische Querverbindung zur Pariser Kommune von 1871 und auf die in unserem Jahrhundert in Spanien in der ersten Phase des Bürgerkrieges unternommenen Versuche, das Konzept des so-genannten Anarchosyndikalismus in die Wirklichkeit zu überführen
Von dem Kommunismus bolschewistischer Prägung, der mit der Oktoberrevolution in Rußland zum Zuge kam, sind die Anarchisten durch die ganze Breite des sozialistischen Spektrums geschieden. Diese Divergenz sollte der ängstliche Bürger zur Kenntnis nehmen, der meint, von ihm aus gesehen sei der Anarchismus noch jenseits der kommunistischen Theorie und Praxis angesiedelt, halte noch mehr Schrecknisse bereit als diese. Aber natürlich hätten sich die Anarchisten mit dem ursprünglichen Sowjetgedanken, der ihrer eigenen Vorstellung einer betrieblichen Selbstverwaltung der Produzenten entgegenkam oder sogar entsprach, befreunden können. Erst als dieser verfälscht wurde, um die Herrschaft der Partei sicherzustellen, tat sich die Kluft auf. Ohne noch etwas zu erreichen, forderten 1919 ukrainische Anarchisten, die „kommandierten und einseitigen bolschewistischen Räte“ durch „freie Sowjets ohne Regierungsmacht" zu ersetzen Ihre Teilnahme am Kampf gegen die weißrussischen Verbände hat sie nicht davor bewahrt, 1921 durch die Leninisten ausgeschaltet zu werden Im gleichen Jahre ist eine andere Auflehnung gegen die Parteidiktatur, der Aufstand von Kronstadt, niedergeschlagen worden. Aber durch solche und andere Gewaltakte war selbst im Bereich kommunistischer Herrschaft dem libertären Sozialismus nicht für alle Zeit der Bo1) den zu entziehen. Wo immer man sich seither vom Leninismus, und in der Folge Stalinismus, abwendet, um einen anderen, zumal humaneren Sozialismus zu praktizieren oder mindestens zu erwägen, vollzieht man eine gewisse Annäherung an den Anarchismus. Dies gilt ganz offenbar für Titos Jugoslawien.
Als die Klassiker des Anarchismus gelten der Franzose Proudhon (1809— 1865) und die nach Westeuropa emigrierten Russen Bakunin (1814— 1876) und Kropotkin (1842— 1921). Als ihren Jünger, der manches wesentliche Moment hinzubrachte, hat man Gustav Landauer (1870— 1919) zu respektieren. Indessen ist die Ideengeschichte der Bewegung mit den folgenden Berichten über diese vier Autoren nicht etwa vollständig wiedergegeben. Um immerhin auch noch andere Namen zu nennen: Kant hat die Anarchie zwar nicht propagiert, aber einmal im Vorbeigehen definiert als „Gesetz und Freiheit, ohne Gewalt" der Engländer 'William Godwin (1756— 1836) kam von einem moralphilosophischen Ansatz aus, nämlich als er „political justice and its influence on general virtue and happiness" untersuchte, zu Ergebnissen und Forderungen, die den späteren Anarchismus weitgehend vorwegnahmen; der Deutsche Max Stirner (1806— 1856), der eigentlich Kaspar Schmidt hieß, blieb Außenseiter durch den extremen Individualismus, ja Solipsismus, den sein Buch „Der Einzige und sein Eigentum" verkündete; Alexander Herzen (1812— 1870), Sohn eines russischen Vaters und einer deutschen Mutter, seit 1847 in Westeuropa, dort zeitweilig mit Proudhon und Bakunin in Verbindung, war ebenso Freiheitsfanatiker wie Grübler und Skeptiker und kam als Publizist den anarchistischen Po stulaten nahe, versagte sich aber jedem Extremismus; Leo Tolstoj (1828— 1910), der große russische Romancier, ist von der biblischen Botschaft her zu entschiedener Ablehnung von Staat, Gesetz und Gewalt gelangt und hat damit eine Linie fortgesetzt, die man im Christ liehen Schwärmertum früherer Jahrhunderte das durch die jeweilige kirchliche Orthodoxie unterdrückt worden ist, antrifft. Daß Tolsto „mit größerer Kraft und innigerer Sehnsucht als wir alle sie vermögen, nach der Reinheit und der Einheit des Lebens begehrt hat“, hot Gustav Landauer hervor
Proudhon
Pierre-Joseph Proudhon, geboren 1809 in Besancon, entstammte ärmlichen Verhältnissen, was man weder von Marx und Engels noch von Bakunin und Kropotkin sagen kann. Er erwarb seine beträchtlichen Kenntnisse im wesentlichen als Autodidakt und war vorübergehend als kleiner Unternehmer, die meiste Zeit aber als freier Schriftsteller tätig. Er gehörte — wie Lamennais und Tocqueville — der Nationalversammlung von 1848 an, wurde als Gegner Louis Napoleons zu einer Haftstrafe verurteilt, hielt sich einige Jahre als politischer Flüchtling in Belgien auf und starb 1865 im Pariser Vorort Passy. Er hat eine stattliche Reihe von Büchern und Broschüren geschrieben, wobei der Kreis der Themen auch Sonntagsheiligung, Börsenspekulation und Frauenemanzipation einbegreift. Dabei ist er kein Wirrkopf oder Fanatiker gewesen, übrigens auch kein Bohemien, vielmehr eher der im Grunde konservative Kleinbürger, den seine Schriften vermuten lassen.
Man hat gesagt, ihm sei das Mißgeschick widerfahren, durch ein einziges Wort berühmt zu werden. „La proprit, c'est le vol": daß das Eigentum Diebstahl sei, das hat er in der Tat geschrieben, und zwar gleich zu Beginn seines Wirkens als Publizist und Agitator. Gewiß mußte dieser Satz schockieren. Gemeint war indessen keineswegs das Eigentum schlechthin; es lag eine Unterscheidung von Eigentum und Besitz zugrunde. Verworfen hat Proudhon beispielsweise das private Grundeigentum, die über eine Nutzung hinausgehende „Aneignung des Erdbodens". Seine Attacke war gegen das arbeitslose Einkommen gerichtet. Die freie Verfügung über die Früchte eigener Arbeit, eigenen Fleißes, eigener Einsicht, hat er nicht nur nicht abschaffen, sondern unbedingt sicherstellen wollen-, in solcher Richtung die Zahl der Eigentümer beträchtlich zu erhöhen, war eines seiner maßgeblichen Ziele. So gibt es denn bei ihm einerseits jene niemals widerrufene Diffamierung eines „unmöglichen" — das heißt: mit dem Gebot der Gerechtigkeit unvereinbaren — Eigentums als Diebesgut, andererseits die Bejahung eines in seinem Sinne gerechten Eigentums. Mehr als einmal rückt er die Begriffe Eigentum und Freiheit so nahe aneinander, wie dies im Liberalismus geschah und noch geschieht.
Hat Proudhon ganz allgemein jeden Despotismus gehaßt, so sind für ihn, soweit es sich um die Wirtschaftsordnung handelt, das Geld und der Zins die Despoten gewesen, die er hat entthronen wollen. Fehlerhaft organisiert war. in seiner Sicht nicht die Sphäre der Produktion, sondern die der Distribution und Zirkulation. Er propagierte einen Mutualismus, ein System der Gegenseitigkeit, der Reziprozität der Dienste. Auf sein Projekt einer Tausch-bank, wie überhaupt auf das Detail seiner sozialökonomischen Ableitungen und Vorschläge, ist hier nicht einzugehen. Man staunt ein wenig, wenn er sich selbst eine klare Ausdrucksweise und die Vermeidung von Umschweifen attestiert aber man darf kaum sagen, daß er an der Oberfläche geblieben sei. Er hat sich in der Sozial-und der Rechts-geschichte ausgekannt und läßt es an gründlicher Auseinandersetzung mit einigen anderen Autoren nicht fehlen. Immerhin kann man heute das Rüstzeüg, mit dem er an die Erkundung der wirtschaftlichen Zusammenhänge und Gesetzlichkeiten heranging, als unzulänglich abtun. Dennoch steht er in der Reihe der Denker, die zwischen Liberalismus hier, Sozialismus oder Kommunismus dort, einen dritten Weg haben weisen wollen, an hervorragender Stelle.
Ist Gerechtigkeit der eine der Zentralbegriffe, um die man sein Werk gruppiert sieht, so Freiheit der andere. „Gewissensfreiheit, Pressefreiheit, Arbeitsfreiheit, Handelsfreiheit, Unterrichtsfreiheit, freier Wettbewerb, freies Verfügungsrecht über Ertrag von Arbeit und Gewerbefleiß, Freiheit bis ins Unendliche, Freiheit stets und überall" — das ist, so sagt Proudhon in dem „Revolutionären Programm", mit dem er sich den Wählern von 1848 vorstellt, sein „ganzes System" Die Freiheit aber soll den einzelnen nicht isolieren. Als die unaufgebbare Basis, von der aus zu kooperieren, zu assoziieren, zu föderieren ist, geht sie unmittelbar in Solidarität über, ja sie wird mit dieser geradezu gleichgesetzt Man findet das überraschende Wort, der „freieste Mensch" sei derjenige, „der die meisten Beziehungen zu seinesgleichen unterhält" Von „Anarchie" ist in den Schriften des Mannes, dessen Lehren „spätere anarchistische Denker nicht viel hinzuzufügen hatten" nur beiläufig die Rede, so, wenn er einmal feststem, daß er sich seit 1840 als Anarchist bezeichne
Einen platten Materialismus trifft man bei Proudhon, dem übrigens eine Laxheit der Sitten zuwider gewesen ist, nicht an. Einem Ökonomismus huldigt er indessen insofern, als er überzeugt ist, daß die Regierungsform letztlich allemal aus der Kreditform hervorgehe Er will die Wirtschaft — und hier, wie gesagt, vorab den Verteilungsapparat — von Grund auf umstrukturieren, um auf solche Weise aller überkommenen Herrschaft den Boden zu entziehen. Er skizziert nicht nur ein neues Wirtschaftsgefüge — eine „landwirtschaftlichindustrielle Föderation" die sich als ein Aggregat von auf Vertragsabschlüssen beruhenden und ihrerseits Verträge abschließenden Genossenschaften darstellt —, sondern auch einen Aufbau, der die Nachfolge des beseitigten Staates antreten und im Gegensatz zu diesem, aber in Übereinstimmung mit dem reformierten ökonomischen Sektor, einen tief-liegenden Schwerpunkt aufweisen soll. Zu einem der Klassiker des Föderalismus wird er durch die 1863 erschienene Schrift über das föderative Prinzip, von der man nicht ganz zu Unrecht gesagt hat, daß man in ihr einem gemäßigten, vom Radikalismus der Frühzeit abgerückten Proudhon begegne. Aber der volle Titel lautet: „Du Principe federatif et de la necessite de reconstituer la parti de la Revolution"; der Verfasser selbst hat also beabsichtigt, der mit dem revolutionären Ansatz der vierziger Jahre vorgezeichneten Linie treu zu bleiben. Erst ein volles Jahrhundert nach der Erstveröffentlichung sind die wichtigsten Partien in deutscher Übersetzung vorgelegt worden
Ausgangspunkt ist die Polarität von Autorität und Freiheit. Diese beiden, so sagt Proudhon, „werden, was wir auch tun, in unaufhörlichem Kampfe verharren" Es werde jedoch die Autorität nach und nach zurückgehen, die Freiheit im entsprechenden Maße zunehmen. Und schon bisher seien Autorität und Freiheit nicht gleichgewichtig; man sehe entweder die Freiheit der Autorität oder die Autorität der Freiheit nachgeordnet. So hat also der enthusiastische Bekenner der Freiheit die Autorität nicht einfach ignoriert. Daß er das Autori14) tätsprinzip, „das den Anspruch auf Wahrheit an bestimmte Autoritätsträger delegiert" verwirft, somit selbst grundsätzlich antiautoritär eingestellt ist, hängt mit seiner Ablehnung jedes Dogmatismus, jeder Festlegung auf eine einzelne Meinung oder Absicht zusammen; er fordert — ohne schon diesen Ausdrude zu kennen und zu benutzen — den Pluralismus. Dem Dogmatismus entspricht das autoritäre Regime, dem Pluralismus eine freiheitliche Ordnung. „Das Prinzip der Freiheit ist persönlich, individualistisch, kritisch." Es ruft nach Gliederung, nach Wahl, nach Verhandlung und Vertrag.
„Vertrag" läßt an die klassische Vertrags-theorie, die den Staat auf einen Vertragsabschluß zurückführt, denken. Mit dieser Lehre aber hält man sich, so sagt Proudhon, an eine Fiktion oder einen Mythus. Sein föderativer Aufbau setzt den konkreten Vertragsabschluß voraus, oder vielmehr eine Serie solcher Abschlüsse. Dabei sollen sich die Vertragschließenden in jedem Falle mehr an Rechten, an Handlungsfreiheit, an Souveränität Vorbehalten, als sie aufgeben. Zuunterst oder zuerst sind die Einzelmenschen — bei dem die Familie uneingeschränkt respektierenden Proudhon: die Familienoberhäupter — die Vertragspartner; darüber sind es die Gemeinden, die Kantone, die Provinzen, die Staaten, und durch je einen solchen Pakt wird die nächste Stufe nicht etwa nachträglich legitimiert, sondern überhaupt erst formiert. „Föderation ist eine Vereinbarung, durch die ein oder mehrere Familienoberhäupter, eine oder mehrere Gemeinden oder eine oder mehrere Gruppen von Gemeinden oder Staaten sich einander gegenseitig und gleichmäßig in bezug auf einen oder mehrere besondere Gegenstände verpflichten, für die zu sorgen dann speziell und ausschließlich den Abgeordneten der Föderation obliegt."
Proudhon legt kein starres Schema, keinen ausgefeilten Verfassungsentwurf vor. Wieder kommt es ihm nur auf eine Zielweisung, eine allgemeine Richtungsbestimmung an. Weil der unitarische Staat in die Despotie führe, sei die eine und unteilbare Souveränität zu ersetzen durch ein „Bündel von Souveränitäten" -Das ist der Ruf nach Dezentralisation, nach einer „Fülle der Autonomie" Die angedeutete Ordnung ist „entgegengesetzt der Hierarchie oder der Zentralisation von Verwaltung und Regierung, die gleichermaßen bezeichnend ist für die Demokratie mit Herrschaftsansprüchen, für die konstitutionellen Monarchien und die unitarischen Republiken" Den Begriff des totalen Staates hat dieser Autor noch nicht gekannt, geschweige denn dessen Praxis; wohl aber gab es schon — und gewiß gerade in Frankreich — den Staat, der die unteren Stufen weitgehend entmachtet hatte. Ein solches Gebilde „mit Epigrammen zu bekriegen" genügt nicht. Seine geballte Macht muß der Auflösung verfallen; die Föderation hat an seine Stelle zu treten. Europa ist — nicht zuletzt um der Abrüstung willen — als eine . Konföderation von Konföderationen" zu organisieren
Suspekt sind in Proudhons Sicht die mehr oder weniger fiktiven überpersönlichen Gebilde. Wenige Denker haben so deutlich wie er erkannt, daß der einzelne Mensch, dem doch alles Handeln im politischen, sozialen, ökonomischen Felde dient oder wenigstens dienen sollte, zu kurz kommt, ja unter Umständen unter die Räder gerät, wenn man dem Volke oder der Nation, dem Vaterland oder dem Staate einen zu hohen Rang einräumt. Er verwirft einen „politischen Idealismus", in dessen Zeichen das Volk sich selbst als ein einheitliches Lebewesen verstehe, welche Auffassung dazu verleite, alle natürliche Vielfalt und Gliederung einem Drange nach Einigkeit, Uniformität, Konzentration zu opfern Oberster Wert ist für ihn nicht die Einheit, sondern die Freiheit: das ist — wenn auch nur als Postulat — eine andere Entscheidung als die, die noch zu seinen Lebzeiten in Deutschland fiel. Die Nationalitäten respektiert er, bestreitet aber, daß ihre Erhaltung die Bildung je eines geschlossenen Nationalstaates voraussetze. Für die seinerzeitigen Wünsche der Polen nach staatlicher Wiederherstellung und der Italiener nach nationaler Einigung ist er ohne Verständnis. Eine Bundesverfassung, wo immer es sie gibt oder gegeben hat, zieht er der unitarischen oder zentralistischen Ordnung vor, denn der Einheitsstaat bedeute „nicht Freiheit und noch weniger Fortschritt" Hinter einer nationalistischen Fassade, so hat er schon vor dem Erscheinen des „Principe federatif" gewarnt, könne sich Freiheitsfeindlichkeit verbergen. „Die so viel von der Wiederherstellung der nationalen Einheit reden, haben wenig Sinn für die individuellen Freiheiten."
Auch verwende man den Nationalismus dazu, vom Erfordernis der wirtschaftlichen Revolution abzulenken
Das 20. Jahrhundert, so meint Proudhon, werde das Zeitalter der Föderationen eröffnen, „oder die Menschheit wird wieder durch ein tausendjähriges Fegefeuer gehen" Würde er, käme er heute zurück, das kommende Fegefeuer verkünden? Die gegenwärtigen Ansätze zu einer föderativen Ordnung entsprechen kaum seinem Konzept, da sie das innere Gefüge der Staaten wenig oder überhaupt nicht berühren, keine durchgreifende Restrukturierung der Gesellschaft bedeuten oder herbeiführen. Im ganzen sind jedoch von diesem hartnäckigen Staatsfeind beträchtliche Wirkungen ausgegangen. In Frankreich, wo übrigens im vorigen Jahrhundert einige berühmte Künstler dem Anarchismus nahegestanden haben, beispielsweise Gustave Courbet mit Proudhon befreundet gewesen ist und Camille Pissarro mit der Pariser Kommune von 1871 sympathisiert hat, kam es in neuester Zeit zu einer bemerkenswerten Proudhon-Renaissance. Den Anwürfen von Marx sollte man kein allzu großes Gewicht beimessen. „Der wirkliche Proudhon", so Martin Buber „ist sehr fern von dem, den Marx bekämpft". Und „kein Mensch hat redlicher und mächtiger als Proudhon die soziale Wirklichkeit seiner Zeit nach ihrem Geheimnis befragt" In dem breit angelegten Gesamtwerk sieht man manches vorweggenommen, für das erst unsere Zeit volles Verständnis aufbringt. Er hat die Bedeutung der Statistik erkannt und getadelt, daß sie über Anfänge noch nicht hinausgekommen sei ; er hat der gesetzgebenden Körperschaft wissenschaftliche Hilfskräfte und Informationsdienste für die verschiedenen Arbeitsbereiche zur Verfügung stellen wollen er hat für beide Geschlechter eine Schulzeit von zehn bis zwölf Jahren gefordert Natürlich wünschte er das Schulwesen, wie auch die Justiz, vom Staate abzutrennen
Aktiver Revolutionär ist er, der die Revolution zu verkünden nicht müde wurde, nicht gewesen. Aktiver Revolutionär war Bakunin.
Bakunin
Proudhon hat die Brücke zur Metaphysik niemals ganz abgebrochen; man findet bei ihm Vorstellungen, die an das Naturrecht denken lassen, einen mindestens latenten Apriorismus. Wer den Anarchismus mit dem Nihilismus in Verbindung bringen will, kann kaum auf den Franzosen verweisen. Mit einigem Recht aber auf Bakunin.
Michail Bakunin, aus russischer Adelsfamilie, geboren 1814 als Sohn eines Gutsbesitzers im Gouvernement Twer, gibt die Offizierslaufbahn frühzeitig auf und studiert deutsche Philosophen, von denen er Fichtes „Bestimmung des Gelehrten" ins Russische übersetzt; bald wird er durch Hegel gefesselt. In den vierziger Jahren ist er im Westen, und zwar zunächst in Berlin, wo er den damals konventionellen Übergang von Hegel zu Schelling nicht mitmacht, vielmehr mit dem Linkshegelianismus in Berührung kommt, was ihn ins Lager der Revolution führt. Danach ist er nicht, wie zuvor, nur der Privatgelehrte und Literat, der Causeur in geistvollen Zirkeln, sondern mehr der Agitator und Verschwörer, der Botschaften aussendet, Emissäre empfängt, Fäden knüpft. Die einzelnen Phasen dieses Tuns, bei dem es sich um mancherlei Freiheitsstreben, auch um die Polenfrage und die Nationalitäten der Donaumonarchie handelt, sind mittlerweile uninteressant. Einmal bringt es ihn zu Fall: Im Mai 1849 führend beteiligt am Dresdener Aufstand, zu dessen aktiven Teilnehmern auch Richard Wagner gehört, tritt er einen bitteren Weg durch Gefängnisse in Sachsen, Österreich und Rußland an. Nach Sibirien verbannt, entflieht er 1861 vön dort, um über Japan und Nordamerika nach Westeuropa zurückzukehren. Auch nach solchen zwölf Jahren ist die Revolution sein alleiniger Leitstern. Er erlebt das Neben-und Gegeneinander von Mutualisten, Kommunisten und Kollektivisten in der wachsenden Arbeiterbewegung, wird als das anerkannte Haupt der Antiautoritären von Marx, dem Machthaber in der 1864 gegründeten Internationalen Arbeiterassoziation, erbittert bekämpft bis zum vollendeten Zerwürfnis, trifft nach aller hektischen Aktivität schließlich Anstalten, sich zur Ruhe zu setzen. 1876 stirbt er in Bern.
Lang ist die Reihe der Träger bekannter Namen, die ihm auf dem höchst unruhigen Lebenswege begegnet sind: da findet man beispielsweise Iwan Turgenjew, die deutschen Revolutionäre Georg Hcrwegh und Arnold Ruge, dann besonders Proudhon und Marx; Alexander Herzen hat ihn gefördert. Bakunins Kritiker verweisen gern auf die sogenannte Affäre Netschajew, die leichtsinnig eingegangene Verbindung mit einem skrupellosen Abenteurer, der dann nur Unheil anrichtete. Offenbar ist der „Riese mit Löwenhaupt und zerzauster Mähne" — so sah Herzen Bakunin — impulsiv, extravagant, leicht entflammbar und in einiger Hinsicht auch unzuverlässig gewesen; bei allem gebotenen Vorbehalt wird man indessen seinen Charakter dem Marxens, des anderen bärtigen Kämpen, vorziehen. Aber „Bakunin unterschied sich von Marx wie etwa Dichtung von Prosa" Gewiß hat es zu dem Zwist der beiden Koryphäen, der in den späten sechziger und frühen siebziger Jahren über die Bühne ging, unbedingt kommen müssen: zwei Persönlichkeiten von eminentem geistigen Rang, nicht minder aber von einem sehr ausgeprägten Selbstbewußtsein, die zwei durchaus unterschiedliche, ja im Grunde unvereinbare Konzepte vertreten, geben kein Gespann ab. In der Rückschau mag man darüber nachdenken, wie ganz anders die Geschichte hätte verlaufen können, wäre am Ende der Russe — und nicht der Deutsche — der Triumphator gewesen. Zum Niveau des seinerzeitigen Schlagabtausches ist zu sagen, daß Bakunin auch nicht gerade vornehm gefochten, aber wahrscheinlich recht hat, wenn er schreibt, entschieden habe schließlich „kein Schwert, sondern die übliche Waffe des Herrn Marx, ein Kübel Dreck"
Das Zeug zum Systematiker hat Bakunin nicht gehabt, und der bohrende Ernst von Proudhon ist ihm fremd gewesen. Immerhin hat er sich um ein Welt-, Menschen-und Geschichtsbild bemüht. Um dessen Elemente kennenzulernen, hat man sich besonders an die Schrift „Gott und der Staat" aus dem Jahre 1871 zu halten Es handelt sich um radikale Antimetaphysik, eine reine Immanenzphilosophie. „Ohne jeden Zweifel haben die Idealisten unrecht und nur die Materialisten haben recht" Gott eine Erfindung des Menschen; keine Transzendenz; der Mensch ein „vollstän-dig materielles Wesen" die Ideen nicht einer übergeordneten Sphäre entstammend, sondern von den Menschen hervorgebracht im Wege einer „gemeinsamen geistigen Arbeit der Gesellschaft" So sieht man den Raum oberhalb des menschlichen Treibens leer-gefegt, dabei übrigens den Geist in die Materie, der eine Art von Intelligenz zugeschrieben wird, gleichsam hereingeholt. Einer der Angelpunkte ist das Bekenntnis zur Evolution: der Mensch, aus der Tierheit hervorgegangen, habe den Aufstieg zur wahren Menschlichkeit noch keineswegs vollendet. Mehr hinausge-schleudert als sorgfältig abgeleitet werden solche Thesen in einer ungekünstelten Sprache, die kaum von fern an den Stil deutscher Systematiker erinnert — schon gar nicht an Hegel, von dem doch der Autor ausgegangen war.
In die erstaunliche Feststellung, daß „die Lust der Zerstörung zugleich eine schaffende Lust" sei, hatte Bakunin schon seine 1842 erschienene Abhandlung „Die Reaktion in Deutschland" ausklingen lassen Durchweg bemerkt man bei ihm eine „Mystik der Negation und des Kampfes" und „er rief nicht Mitte auf, sondern Unbändiges, das ungesichert zu leben wünscht und versteht" Verhaßt war ihm jede Unentschiedenheit, jede Balance zwischen Gegensätzen; in „Gott und der Staat" setzt er sich über ganze Seiten hinweg mit dem Eklektizismus des Zeitgenossen Victor Cousin auseinander, nicht ohne dabei in ätzenden Spott zu verfallen. Er selbst geht auch im Atheismus bis zum äußersten. Seine Staatsverneinung ist eng verbunden mit einer uneingeschränkten Verneinung Gottes, der unsterblichen Seele, der Religion, der Kirche. Die . Versklavung der Menschen" führt Bakunin auf die „Gottesidee" zurück, die die „Abdankung der menschlichen Vernunft" bedeute
So entschieden er den Staat verneint, so entschieden bejaht er die Gesellschaft. Was deren Beziehung zur Freiheit betrifft, so hält er es für falsch, die Freiheit als ursprünglich gegeben anzusehen, ihr die Bildung der Gesellschaft folgen zu lassen. Die Lehre, daß der Mensch mit dem Eintritt in die Gesellschaft einen Teil seiner Freiheit opfere, lehnt er ausdrücklich ab. In seiner Sicht geht umgekehrt die Freiheit aus der Gesellschaft hervor, setzt -----------“ also die Gesellschaft voraus. Für ihn ist die Freiheit „eine äußerst soziale Sache" „Die Freiheit ist keineswegs Sache der Isolierung, sondern der gegenseitigen Anerkennung, keine Sache der Abgeschlossenheit, sondern der Vereinigung ... Nur in Gesellschaft anderer Menschen kann ich mich als frei ansehen und fühlen . . . Nur in der Gesellschaft und nur durch die gemeinsame Tätigkeit der ganzen Gesellschaft wird der Mensch Mensch, kommt er zum Bewußtsein wie zur Verwirklichung seines Menschentums." Berührt wird in diesem Zusammenhang auch der Ursprung der Moral. Sie entstehe, so sagt Bakunin, nicht im isolierten Einzelmenschen; sie erwachse aus praktizierter Solidarität.
Die Ordnung, die an die Stelle des abzuschaffenden Staates treten soll, ist im Grundzug dieselbe wie bei Proudhon. Maßgebend ist ein in neuester Edition als „Sozialrevolutionäres Programm" bezeichneter Katechismus von 1865/66 Hier heißt es, daß nach einer „absoluten Zerstörung aller erzwungenen Vereinigungen" die Freiheit „das einzige konstituierende Prinzip der politischen wie der wirtschaftlichen Tätigkeit" und die neue Ordnung „das Gesamtergebnis der größtmöglichen Entwicklung aller lokalen, kollektiven und individuellen Freiheiten" sein müsse. Also freie Assoziation und freie Föderation: ein lockerer, allenthalben ein Höchstmaß an Autonomie gewährender Stufenbau bis hinauf zur Ebene der Nation, des bisherigen Staates, und darüber hinaus. Daß dabei recht unterschiedliche historische, geographische und ökonomische Gegebenheiten zu berücksichtigen seien, erkennt Bakunin, der hier einmal vom Tabula-rasa-Denken abgeht, an. Aber die Abschaffung nicht nur jeder zentralen Verwaltung, der stehenden Heere und der Staatspolizei, sondern auch des staatlichen Richtertums und des staatlichen Schulwesens, fordert er ganz allgemein; was an solchen und anderen öffentlichen Funktionen unentbehrlich ist, auch das Eigentum an den Produktionsmitteln und damit die ökonomische Organisation, will er den Gemeinden oder freien Assoziationen anvertrauen.
Dem Schicksal der Anarchisten, von den Staatssozialisten und den konservativen Bürgern in gleicher Weise angefeindet zu werden, war und bleibt Bakunin natürlich in besonderer Weise ausgesetzt. Als ein seriöser Kritiker hat Ernst Bloch zu gelten, der darauf hinweist, daß der Russe vom Materialismus — besser: Ökonomismus — abwich, als er in dem Glauben an Gott, der doch nur ein „falsches Bewußtsein“ sei, den Ursprung „aller Autorität, alles Erbrechts, daher alles Kapitals" sah Gewiß hat der Marxist diese Ableitung, die man in „Gott und der Staat" findet, als eine Wiederherstellung des idealistischen Verhältnisses von Bewußtsein und Sein, Geist und Materie, abzulehnen. Und dann gründet Bakunin seine Staatsfeindschaft auf ein Geschichtsbild, in dem der Staat der kapitalistischen Ausbeutung voraufgeht. Wiederum hat hier Bloch zu tadeln. Von Marx-Engels ausgehend, sieht er im Staate „eine bloße ökonomische Funktion", einen Bestandteil des Überbaus; folgerichtig ruft er dazu auf, vorab das Kapital und nicht den Staat zu attackieren. „Bei den Marxisten geschieht dem Staat nicht einmal die Ehre, eigens abgeschafft zu werden; er stirbt vielmehr, nach dem berühmten Satz von Engels, mit dem Verschwinden der Klassen von selber ab." Hierfür hat die Sowjetunion bisher leider kein Beispiel geliefert.
Noch einmal Bakunin: Er hat den Staat durchweg, die Großstaaten aber in besonderem Maße gehaßt und einmal gesagt, diese vermöchten sich nur durch Verbrechen zu erhalten. Vielleicht sollte man darüber nachdenken.
Kropotkin
Geographen und Geologen haben im März 1874 in Petersburg zu einer gemeinsamen Sitzung ihrer Gesellschaften eingeladen. Zur Diskussion steht der Umfang der Vereisung in Finnland und Rußland im Diluvium. Im Anschluß an den Bericht, den ein junger Forscher erarbeitet hat, kommt es zu einer lebhaften Aussprache. Ein prominenter Geologe gibt zu, daß man in dem Fragenbereich bisher mit unfundierten Annahmen operiert habe. Durch den Referenten, so erklärt er, sehe man für die weitere Arbeit den Weg gewiesen.
Der Einunddreißigjährige, dessen Leistung in solcher Weise gewürdigt, ja der für den Vorsitz in der Sektion für physische Geographie nominiert worden war, hätte an diesem Abend Grund gehabt, recht zufrieden nach Hause zu gehen. Tatsächlich aber rechnete er damit, noch die gleiche Nacht im Gefängnis zubringen zu müssen. Der hochqualifizierte Gelehrte hatte nämlich — was die Fachgenossen kaum ahnten — so etwas wie einen Nebenberuf, und zwar einen absolut illegalen.
Der dem Hochadel Entstammende, der in seiner Jugend dem Pagenkorps am Zarenhofe angehört hatte, war ein im Untergrund arbeitender Revolutionär. Kürzlich war er durch Freunde gewarnt worden, es sei höchste Zeit, daß er unter falschem Namen untertauche. Diesen Rat zu befolgen, hatten ihn die Vorbereitungen zu der Sitzung gehindert. Und nun ereilte ihn das Schicksal. Er wurde aus einer Droschke heraus festgenommen, oberflächlich verhört und ohne Urteilsspruch in die Peter-Pauls-Festung gebracht. Dort hatte die Geheimpolizei des Regimes auch Bakunin in Haft gehalten. Jetzt schlossen sich die Tore des unheimlichen Gebäudekomplexes hinter dem Manne, der als der bedeutendste der Bakunin-Epigonen in die Ideengeschichte eingehen sollte, dem Fürsten Peter Kropotkin.
Bei der vielfach vorgenommenen Unterscheidung zwischen individualistischem und kommunistischem Anarchismus wird Kropotkin, und zumeist auch schon Bakunin, der kommunistischen Richtung hinzugerechnet. Tatsächlich bedeutet die Linie, die von Proudhon über Bakunin zu Kropotkin führt, zunächst die Einführung des sozialistisch-kommunistischen Elementes, dann dessen Verstärkung. Die Überführung der Produktionsmittel in das — besser: ein —• Gemeineigentum hatte Proudhon nicht gefordert; dieses Verlangen findet man erst bei Bakunin. Kropotkin übernahm es, wollte aber auch den Sektor der Verbrauchsgüter nicht im alten Zustand belassen Die beiden Russen stimmen darin überein, daß sie das Eigentum an den Produktionsmitteln den kleinen, auf freier vertraglicher Vereinbarung beruhenden Assoziationen oder Kommunen zuschreiben, die auch Proudhon schor vorgesehen hatte. Denn natürlich haben die geschworenen Dezentralisten dieses Eigentum unter keinen Umständen, also auch nicht vor übergehend, an den Staat übertragen wollen dem sie nicht nur diesen enormen Machtzu wachs verweigerten, sondern grundsätzlich je des Daseinsrecht absprachen. Hier tut sich di Kluft auf, durch die sie von allem auf Marx Engels gründenden Sozialismus und Komm 11 nismus geschieden sind. „Ich verabscheue den Kommunismus", hat Bakunin 1868 erklärt, . weil er die Negation der Freiheit ist und ich mir nichts Menschliches ohne Freiheit vorstellen kann. Ich bin kein Kommunist, weil der Kommunismus alle Kräfte der Gesellschaft auf den Staat lenkt und in diesem absorbiert; weil er notwendig zur Zentralisierung des Eigentums in den Händen des Staates führt, während ich die Abschaffung des Staates will."
Kropotkin urteilte nicht anders. Und er war noch unter den Lebenden, als ein mit dem Bilde der Anarchie unvereinbarer Kommunismus zum Zuge kam. Dem Gefangenen der Geheimpolizei, der nach zwei in der Petersburger Festung Verbrachten Jahren in ein Militärlazarett überführt worden war, war 1876 eine abenteuerliche Flucht gelungen, die damals in aller Welt von der Presse beachtet wurde. Er hat dann über vier Jahrzehnte in Westeuropa, zumeist in England, gelebt und ist nach dem Sturz des Zarentums nach Ruß-land zurückgekehrt, wo er 1921 verstarb. Zu den an die Macht gelangten Bolschewisten hat er Distanz gewahrt, beispielsweise einen ihm angebotenen Regierungszuschuß zur Neuauflage seiner Werke abgelehnt.
Kommunist des heutigen Begriffes ist also Kropotkin so wenig gewesen wie vor ihm Bakunin. Martin Buber hat empfohlen, von einem „föderalistischen Kommunalismus" zu sprechen welche Bezeichnung auf die Absicht hinweist, die um einer „Restrukturierung der Gesellschaft" willen in Freiheit gebildeten Kommunen zu föderieren. Was übrigens die genannte Unterscheidung eines kommunistischen von einem individualistischen Anarchismus betrifft, so ist sie auch dadurch irreführend, daß ein der individualistischen Komponente entbehrender Anarchismus weder irgendwo aufweisbar noch auch nur vorstellbar ist. In jedwedem Anarchismus wird das Äußerste an individueller Freiheit angestrebt; die diese Freiheit vermeintlich oder tatsächlich hemmenden Fesseln abzuwerfen, um dadurch die in unserer Zeit zum Modebegriff gewordene Entfremdung" des Menschen aufzuheben, wird ausnahmslos gefordert.
Kropotkin hat Memoiren geschrieben, die sich dls ein aufschlußreicher Lebensbericht von unprätentiöser Schlichtheit weit über das Niveau erheben, mit dem man innerhalb dieser etwas problematischen Literaturgattung rech-net Der besondere Beitrag aber, durch den er das von den Vorgängern Geleistete ergänzt und unterbaut hat, ist sein nachdrücklicher Hinweis auf „mutual aid", auf die „Gegenseitige Hilfe in der Tier-und Menschenwelt". Unter diesem Titel hat sein deutscher Jünger Gustav Landauer eine für die englische Zeitschrift „The Nineteenth Century" geschriebene Aufsatzreihe ins Deutsche übertragen Durch Darwin, mehr noch Huxley, sah Kropotkin den „Kampf ums Dasein" über Gebühr hervorgehoben; er rückte seinerseits die gegenseitige Hilfe — als Naturgesetz wie als Entwicklungsfaktor — ins Licht. Seine Darstellung beginnt mit der Tierwelt und führt, zum Menschen übergehend und hier mit den Wilden und Barbaren einsetzend, über die mittelalterlichen Städte zu mancherlei Praktiken gegenseitigen Beistandes und freiwilligen Zusammenwirkens in neuester Zeit. Durchweg handelt es sich darum, Fälle von vielleicht nur momentaner, jedenfalls aber spontaner, ungezwungener Gemeinschaftsbildung aufzuweisen, und so wird eine lange Reihe von Horden oder Kleingruppen, von Genossenschaften, Gilden und freien Vereinigungen vorgeführt. Die Vorstellung vom isolierten Individuum, das sich zu seiner Selbstbehauptung vorwiegend oder gar ausschließlich des Kampfes bediene, wird schon im Vorwort verworfen. Und gebrandmarkt wird natürlich die neuzeitliche Überlagerung und Verdrängung vieler oder der meisten auf Freiwilligkeit beruhenden Gemeinschaften durch von oben oder außen auferlegte Ordnungen, die „Usurpation aller sozialen Funktionen durch den Staat"
Im ganzen sieht Kropotkin die „Instinkte der gegenseitigen Unterstützung", die „in einer ungeheueren langen Entwicklung erworben und vererbt" worden seien, als in die Menschennatur eingegangen an. Darüber hinaus ist für ihn die gegenseitige Hilfe sogar „die tatsächliche Grundlage unserer Moralbegriffe"; man habe ihr den „Hauptanteil am ethischen Fortschritt des Menschen" zuzuschreiben Das ist eine Sicht, in der das sittliche Gebot nicht, wie in heteronomer Ethik, dem menschlichen Tun voraufgeht; hier geht es umgekehrt aus dem Handeln — genauer: einer unendlich langen, über die Generationen-folge sich erstreckenden Kette menschlicher Handlungen — hervor. Da melden sich gewiß alle die Einwände, die gegen Positivismus, Evolutionismus, Materialismus vorgebracht wurden und noch werden. Aber Gustav Landauer meint wohl nicht ohne Grund, daß bei Bakunin und Kropotkin, auch ihrem bedeutenden Gesinnungsgenossen, dem Geographen Elisee Reclus, der Positivismus von einer „unvergleichlichen Innigkeit" gewesen sei. „Einsicht, Erkennen der Tatsachen, Naturwissenschaft lebte in ihnen als Grundlage einer durchaus seelenvollen, in allen Lagen bewährten Menschenliebe . .. Sie sind ganz seltene Beispiele eines wissenschaftlichen Positivismus, der im Leben auf das Ganze und Vollendete geht, während er in der Weltanschauung auf jegliches Absolute Verzicht leistet.“ Uber „Die historische Rolle des Staates" hat Kropotkin einen Vortrag gehalten, dessen deutsche Übersetzung als Broschüre veröffentlicht wurde Hier findet man ein Bild der auf die „kommunalistische Bewegung des 12. Jahrhunderts" zurückgeführten Verfassungswirklichkeit des ausgehenden Mittelalters, das sich weitgehend mit dem Lobe dieser Epoche in Otto v. Gierkes Monumental-werk über das deutsche Genossenschaftsrecht deckt Der über Jahrhunderte sich erstrekkende Prozeß der Auferlegung und Verdichtung konzentrierter Staatsmacht wird nicht nur den Monarchen der Neuzeit und ihren Helfern — hier besonders der Kirche — zur Last gelegt; der republikanische Zentralismus, wie er besonders mit der Französischen Revolution zum Zuge kam, habe in der gleichen Richtung gewirkt. Aber es habe nicht nur diesen Prozeß gegeben. In die Geschichte zurückblickend, erkenne man „zwei Traditionen, zwei entgegengesetzte Strömungen: die römische Tradition und die volkstümliche, die kaiserliche Tradition und die eidgenössische, die autoritäre Tradition und die freiheitliche" Kropotkin hat gewählt: Er will „die Zertrümmerung der Staaten und das Aufkeimen neuen Lebens in tausend und abertausend Zentren, gegründet auf die lebendige Initiative des einzelnen und der Gruppen und auf die freie Vereinbarung"
Landauer
Weil die Ideengeschichte, wie jede andere Wissenschaft, ihr Arbeitsfeld aufteilen, das heißt die Fülle der Erscheinungen ordnen und gruppieren muß, wird Gustav Landauer dem Anarchismus hinzugerechnet. Und dem Anarchismus wird zur Last gelegt, daß er die Leugnung aller überkommenen Werte bedeute. Zu einer so weitgehenden Verneinung aber hat sich Landauer keineswegs bekannt.
Er hat der Ehe eine Würde zugeschrieben, die keine kirchliche Instanz deutlicher akzentuieren könnte, und was er zum Lobe der mittelalterlichen Gemeinschaftsbildungen sagte, ist durch keinen Konservativen zu überbieten. Er hat Meister Eckart und Etienne de la Boetie, Oscar Wilde und Tagore ediert, hat über Goethe und Hölderlin, Ludwig Börne und Walt Whitman gearbeitet. Durch Fritz Mauthners Sprachkritik angeregt, hat er über „Skepsis und Mystik“ geschrieben, und seine Vorträge über Shakespeare füllen zwei Bände, die nach seinem Tode durch Marfin Buber, der ihm nahegestanden hat, herausgegeben wurden.
Also, wenn man so will, ein Intellektueller, ein Literat. „Eine der bedeutendsten geistigen Persönlichkeiten, denen ich in meinem Leben begegnet bin": das hat Ernsf Niekisch, gewiß ein anspruchsvoller Zeitgenosse, festgehalten Der so Eingeschätzte ist bei alledem ein Revolutionär gewesen. Nur hat die Revolution, an die er gedacht oder von der er geträumt hat, wenig oder nichts mit Straßenlärm und Terror zu tun.
Gustav Landauer, 'geboren 1870 in Karlsruhe, dem alteingesessenen süddeutschen Judentum entstammend, wurde 1919 in München nach dem Sturz des dortigen Räteregimes, dem er vorübergehend gedient hatte, durch eine verrohte Soldateska ermordet. „Wenn er gewußt hätte, daß sie sich schwören würden, es sollte das letzte Mal gewesen sein, daß ein Mensch, der sie zum Licht führen wollte, von deutschen Menschen totgeschlagen worden ist — dann wäre noch unter dem Schlag seines Henkers ein glückliches Lächeln in seinem gemarterten Antlitz erschienen" (Margarete Susmann in einem Nachruf)
Das Licht, zu dem er hat führen wollen, ist das einer neuen Ordnung. Er ist, wie jeder Anarchist, Staatsfeind gewesen: Feind nicht nur des zu seiner Zeit gegebenen, sondern jedes denkbaren Staates, des Staates schlechthin. Denn der Staat „sitzt nie im Innern der einzelnen" er ist von oben oder außen auferlegt, ist „organisierte Gewalt" und als solche „die äußerste, die höchste Form des Ungeistes, der sich eingestellt hat, weil der wahre Geist der Verbindung dahin-und zugrunde gegangen ist" Dieser „Zwangsverband Staat" ist zu ersetzen durch einen „echten Menschen-bund" der die „schimpfliche Isolierung und Preisgebung der Einzelmenschen" beendet. Was diesen „Menschenbund" stiftet, ist „Geist“; die Begriffe „Geist" und „Bund" gehen bei Landauer in origineller Weise nahtlos ineinander über. Für ihn ist „Wiedererfüllung mit Geist", weil es sich um einen „verbindenden Geist" handelt, gleichbedeutend mit „Wiedergewinnung der Beziehung" das heißt zwischenmenschlicher Beziehung. Der Staat war — oder ist noch — „Surrogat für die fehlende freigeistige Verbindung" nichts als „das elendeste und schlimmste Ersatzmittel der natürlichen Ordnungsbünde freier Art, die heute fehlen“ Zu der „ungeheuren Gewalt und Bürokratenödigkeit des Staates" ist es nur gekommen, „weil unserem Mitleben der Geist verloren gegangen ist, weil die Gerechtigkeit und die Liebe, die wirtschaftlichen Bünde und die sprossende Mannigfaltigkeit kleiner gesellschaftlicher Organismen verschwunden sind"
Wieder ist hier die Herrschaftslosigkeit, die der Begriff „Anarchie" meint, keineswegs Ordnungslosigkeit. Ordnung will Landauer sehr wohl, nur nicht die auferlegte Zwangsordnung, deren Machthaber allenfalls in gnädiger Herablassung ein wenig Freiheit zulassen. Er beruft sich auf den von ihm verehrten Proudhon, der die Freiheit nicht als die Tochter, sondern als die Mutter der Ordnung gefordert habe Freiheit also soll voraufgehen, Ordnung folgen. So ist diese neue Ordnung „aus Freiheit geborene Wirklichkeit" Ihr Kernstück oder ihre Grundzelle ist die überschaubare Gruppe, zu und in der sich die Menschen als Freiwillige zusammenfinden. In solchem Zusammenhang verweist Landauer auf das Sozialgefüge des Mittelalters und bedauert — fast in der Tonlage der Romantik — die Ausräumung des breiten Mittelfeldes zwischen Individuum und Staat, zu der es in der Neuzeit kam, weil man „keinerlei Vereinigungen außerhalb des Staates" hat dulden wollen.
Sein Lob der „großen Bewegung, die man die Entdeckung der Gesellschaft im Gegensatz zum Staat nennen müßte" bedeutet nicht die Bereitschaft, die Konfrontation von Gesellschaft und Staat, die an Hegel und Lorenz v. Stein denken läßt, als einen erträglichen oder sogar unabänderlichen Dauerzustand hinzunehmen. Er, der sich und seinen Gesinnungsgenossen attestiert, „innerlich aus dem Staate ausgetreten" zu sein, will diesen auslöschen und die Fülle der staatlichen Funktionen in die allein verbleibende Gesellschaft verlagern, übrigens hat er nicht, wie Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft voneinander abgehoben; seiner „Gesellschaft" wohnt vieles, wenn nicht das meiste, von dem inne, was Tönnies der „Gemeinschaft" zuschrieb. Und diese Gesellschaft — eine durchaus neue Gesellschaft — „gilt es zu erbauen, gilt es zu üben" Sie kommt, das sagt er mit Nachdruck, nicht von selbst. In ökonomischer Hinsicht ist sie geschieden nicht nur vom Kapitalismus, den sie ablösen soll, sondern auch vom Marxismus. Für Landauer, der in seinen wichtigsten Schriften den Terminus „Anarchismus" weitgehend vermieden hat, ist die Wirtschaftsordnung, zu deren Herbeiführung er aufruft, der wahre, der eigentliche Sozialismus, welchen Ausdruck er auf solche Weise den durch ihn heftig befehdeten Marxisten streitig macht. Er denkt an die „Vereinigung von Industrie und Landwirtschaft in selbständig wirtschaf-81 tenden und tauschenden Gemeinden" dabei soll, „was die Gemeindemitglieder brauchen", nach Möglichkeit „in den Gemeinden hergestellt" werden Das Projekt einer Tauschbank, von dem in diesem Zusammenhang die Rede ist, geht auf Proudhon zurück. Ein derartiges Konzept als utopisch abzutun, lag — um von den heutigen Gegebenheiten ganz abzusehen — schon vor einem halben Jahrhundert nahe. Mittlerweile gibt es immerhin die israelischen Kibbuzim, die indessen, ein so interessantes Experiment sie darstellen, kaum zu einem Umbau der Gesamtwirtschaft ermutigen. Man mag es bedauern, muß es aber wohl hinnehmen, daß ein „kleinbürgerlicher und kleinbäuerlicher" Sozialismus — so die Marxisten über Proudhon; für Lan-dauer sind jene beiden Bezeichnungen „völlig wahr" und Proudhons „höchster Ruhmes-titel" — nicht mehr realisierbar ist. Übrigens legt Landauer nicht so etwas wie eine Blaupause vor; er vertraut darauf, daß der neue „verbindende Geist", einmal mächtig geworden, die ihm gemäßen äußeren Formen aus sich hervorgehen lassen werde. „Ein für allemal Patenteinrichtungen schaffen zu wollen" wäre verkehrt, denn „der neue Geist der Gerechtigkeit muß selbst ans Werk gehen und muß sich seine Formen der Wirtschaft schaffen" und da er „sich selbst als permanent erklären wird" wird es sich um „Formen der Bewegung, nicht der Starrheit" handeln.
Landauer hat die überschaubare Gruppe keineswegs ausschließlich als Produktivassoziation des etwas älteren Begriffes, das heißt als ökonomischen Zweckverband konzipiert. Er will eine Gemeinschaftsbildung, die wirklich Mensch zu Mensch führt, und prophezeit, daß „schließlich der Gemeingeist, die Freiwilligkeit, die Gesellschaftstriebe, die ein paar Jahrhunderte lang überwuchert waren, wieder aufsteigen, die Menschen packen und zusammenbringen" Sein Hymnus gilt einer „Liebe, die Kraft ist" und er nennt die Bindung, die die Menschen „in Freiheit aus gemeinsamem Geiste" eingehen, einmal „Religion" So ist es denn für ihn „ein Geist der Freude, der in der Revolution über die Men87) sehen kommt" Die Revolution, die ihm vor Augen steht und die er — der 1918 enttäuscht Abwartende — niemals erleben sollte, löst schlummernde Kräfte aus, legt „Tiefbegrabenes" frei. Zitiert er gelegentlich Bakunins Wort von der „Lust des Zerstörens" so an anderer Stelle ausführlich Adalbert Stifters „sanftes Gesetz" Er selbst neigt kaum dazu, die gegebene sozialökonomische Struktur, so scharf er sie ablehnt, gewaltsam zu zertrümmern, möchte sie nämlich mindestens in einer ersten Phase eher ignorieren und will „vor allem mit dem zerstören, was wir Sanftes, Bleibendes, Verbindendes bauen" Das ist wohl eine optimistische Sicht, um nicht zu sagen Verkennung der Wirklichkeit; sie kontrastiert übrigens auffallend mit der höchst realistischen Einschätzung der dem Kapitalismus innewohnenden Möglichkeiten, die er gelegentlich vornimmt
Wie die zuvor betrachteten Autoren, so plant auch Landauer die Kleingruppe als die Grund-zelle eines stufen-oder pyramidenförmigen Aufbaus. Die etatistische Zentralisation soll ersetzt werden durch eine von unten nach oben aufsteigende Föderation. „Gesellschaft ist eine Gesellschaft von Gesellschaften von Gesellschaften; ein Bund von Bünden von Bünden; ein Gemeinwesen von Gemeinschaften von Gemeinden; eine Republik von Republiken von Republiken" Die Gemeinden sollen ihre eigenen Angelegenheiten „selbständig gemäß ihren Bräuchen und Einsichten verwalten. Für Gemeinsames und für die gegenseitige Anpassung werden sich über den Gemeinden weitere Verbände, Bezirke, Kreise, Provinzen usw. erheben. Wo man sich des Vertretungs-und'Beamtensystems bedienen muß, wird es sich immer um Delegationen handeln, die ununterbrochen mit ihren organisch verbundenen und wachenden Auftraggebern in Verbindung sind und stets abberufen und ersetzt werden können." Das bedeutet die Ergänzung des „Munizipalsozialismus“ durch einen das imperative Mandat begünstigenden „Delegationsparlamentarismus" Aber wie auch immer die zukünftige Ordnung im einzelnen aussieht: sie herbeizuführen, bedarf es einer Anstrengung. Landauer ist nicht — wie Marx — Hegelianer-, er verwirft den Glauben, daß eine gegebene Situation das Gesetz ihrer Veränderung in sich trage, Die spezielle marxistische Vorstellung, daß der Kapitalismus am Ende zwangsläufig in den Sozialismus umschlage, lehnt er mit nicht zu überbietendem Nachdruck ab. Der Sozialismus, so sagt er und meint freilich nicht den der Marxisten, muß nicht kommen, kann aber kommen, wenn wir ihn wollen und dieses Wollen unser Tun bestimmt. Es handele sich somit um ein „Müssen, das uns nicht in der Form des Naturgesetzes, sondern des Sollens gegeben ist" Wir selbst sind „der schreitende Fuß und die packende Hand", sind . Wirkende und nicht Bewirkte" Einen solchen Indeterminismus und Aktivismus verfechtend, sieht dieser Autor im Sozialismus . ein Bestreben, mit Hilfe eines Ideals eine neue Wirklichkeit zu schaffen"
Mit dem Vulgärmarxismus hat ein Verfasser, der das Ideal der Wirklichkeit voraufgehen läßt und an eine „Wandlung der Bedingungen aus erneuertem Geiste heraus" glaubt, offenbar nichts zu tun. Tatsächlich gibt es bei Landauer Passagen, die ihn in die Nähe des philosophischen Idealismus oder Spiritualismus rücken. Ihn diesem Lager vorbehaltlos hinzuzurechnen, verbietet ein stellenweise anzutreffender Soziologismus. So wird vom „verbindenden Geist" einmal gesagt, daß er erst komme, „wenn die Gebilde da sind, aus denen er herausleben und die er erfüllen und gestalten kann" Es wird, so heißt es gleichsinnig, „nicht der Geist sein, der uns auf den Weg schickt, sondern unser Weg ist es, der ihn in uns zum Erstehen bringt" Nicht immer also hat Landauer die von ihm anderwärts bekundete Zuversicht aufgebracht, einer spontan einsetzenden „Wiedererfüllung mit Geist" die Ingangsetzung des Prozesses anzuvertrauen. Durchweg nicht zu verkennen ist eine Hin-neigung zum Irrationalismus. „Das Gefühl stirbt an der Bewußtheit, wie die Liebe an der Moral" — das ist nicht die Stimme der ufklärung. „Lerne mit dem Herzen denen erinnert an Vauvenargues („Große
Gedanken entspringen im Herzen"). Auch findet man die Klage, „in dieser schlappen und aus Schwäche unsentimentalen Zeit, die sich aus Hinfälligkeit der Liebe und der Hingebung schämt", zu leben übrigens liegt uns Heutigen Landauers expressiv-impulsiver Stil nicht mehr. Was diesen, was aber vor allem den einen oder anderen Widerspruch innerhalb des Gesamtwerkes betrifft, so hat man wohl die recht unterschiedlichen Einflüsse zu bedenken, denen in jener Epoche eines spannungsreichen Eklektizismus der sensible Zeitgenosse ausgesetzt war.
In der Kühnheit, mit der Landauer das Wort „Liebe" in den Kreis der politischen Begriffe und Postulate einführt, stimmt er mit dem Romantiker Franz von Baader überein, auf den er sich in diesem Zusammenhang bezieht Auch mit dem von ihm besonders respektierten Walt Whitman trifft er sich hier; später haben Artur Mahraun und Pierre Teilhard de Chardin das gleiche Ziel gewiesen. Landauer denkt, so sehr er das Schiller-Beethovensche „Alle Menschen werden Brüder" bejaht, nicht an eine „Gleichheit der Gefühls-stärke zu allen Menschen hin" Er will, daß die Liebe „in immer leiseren Abstufungen aus der Ehe in die Gemeinde, das Volk, die Menschheit hinüberträgt" Der ersehnte „Menschenbund" soll also auf der Ebene des überkommenen, zu ersetzenden Staates nicht abbrechen; er soll zuletzt die ganze Menschheit umspannen „im Sinne eines wirklichen Beziehungskomplexes, einer durch äußere Fäden und inneren Zug und Drang zueinander gebrachten, die Volksschranken übersteigenden Erdgesellschaft" Eine solche Vision findet man zuvor bei dem halb oder ganz vergessenen Idealisten Karl Christian Friedrich Krause (1781— 1832), der in ihr das „Urbild der Menschheit" sah. Natürlich bedeutet ein solcher Menschheitsbund Friedensstiftung. „Wahrhaft den Frieden", so sagt Landauer, „will nur, wer den Staat nicht will; denn der Staat ist das Regiment der Gewalt, sowohl nach außen wie nach innen. Kriege gibt es nur, weil es Staaten gibt; und solange wird es Kriege geben, als es Staaten gibt" 120a).
Daß der Staatsfeind Preußen, den Prototyp des Staates, verwarf und damit auch Berlin nicht schätzte, kann kaum verwundern. Er stellt fest, daß die Freiheit im deutschen Raum „vom Westen her kommt und nach Osten zu immer mehr abnimmt" Seine eigenen Sympathien haben ganz offenbar dem deutschen Westen und Süden gehört; dort fühlte er sich verwurzelt. Das Ende Preußens, nämlich dessen Aufteilung in die „natürlichen Bestandteile", sah das Projekt der „vereinigten Republiken Deutschlands" vor, das er im Revolutionswinter 1918/19 skizzierte In einem Bundesstaat, oder auch nur Staatenbund, sollte durch eine weitgehende Autonomie der Glieder und den ausnahmslos zu praktizierenden „Delegationsparlamentarismus" der Schwerpunkt möglichst tief unten liegen. Wieder ist in diesem Zusammenhang von einer „Gesellschaft von Gesellschaften" und einem „Bund der Bünde" die Rede Wenige deutsche Autoren haben einen so kompromißlosen Föderalismus und eine so konsequente Befolgung des Subsidiaritätsprinzips verfochten.
Man darf nicht meinen, daß Landauer den Staat durchweg als Abstraktum genommen habe, um auf solche Weise vom historisch Gewordenen und landschaftlich Gegebenen abzusehen. Man findet bei ihm die bemerkenswerte Definition, daß Politik — gemeint ist: vernünftige Politik — „Geographie plus Geschichte" sei In seinem Aufsatz „Das glückhafte Schiff" aus dem Jahre 1912, der das ebenso betitelte Gedicht Johann Fischarts aus dem 16. Jahrhundert in eindringendem Verständnis lobt, schlägt er ein „neutrales Land Schweiz-Elsaß-Lothringen-Belgien-Niederlande"vor Man wird da an das Territorium Lothars nact der Reichsteilung von 843 denken. Landaue selbst verweist auch auf das Großburgunc Karls des Kühnen, mehr aber auf die in aller Wechselfällen der Geschichte nie ganz abge rissene „Zusammengehörigkeit der Völkei dieses langen Landstreifens", denen es gelun gen sei, ein relativ hohes Maß an Freiheit zi bewahren Es handelt sich um einen Ent wurf, dessen Urheber in unseren Tagen viel leicht den Aachener Karlspreis erhalten hätte der aber im Zeitpunkt hochgradiger national staatlicher Verfestigung am Vorabend de Weltkriege kaum zu diskutieren, geschweig denn zu verwirklichen war. Bei Landauer steh er nicht isoliert da, sucht doch dieser Verfas ser „den Weg zu den Vereinigten Länden Europas, den Vereinigten Völkern der Mensch heit", den zu gehen voraussetze, „daß di Völker sich erst über die geschichtlich-natür liehen Neugruppierungen einigen, die dem un möglichen Zustand der Gegenwart ein End machen"
Ist das nun noch „Anarchismus"? Fast biete sich — wenn schon etikettiert werden muß -der Begriff der „konservativen Revolution“ ar und zwar nicht nur für diesen einen Aufsatz sondern das Gesamtwerk. Soweit selbst di „Gebildeten unter den Verächtern" des Anai chismus über diesen unzureichend unterrich tet sind, vermag sie noch am ehesten Gusta Landauer zur Berichtigung ihrer voreiligen Ul teile über eine im Kern einwandfrei human stische Geistesrichtung zu veranlassen.
