Sartres "heilige Monster" | Intellektuelle | bpb.de

Einleitung

"Die einzige Weise zu lernen ist das Infragestellen.
Das ist auch die einzige Weise, Mensch zu werden."

Jean-Paul Sartre

Sartre, sei klar, sei kurz." Jemand hatte diese Notiz mit Bleistift auf das Rednerpult geschrieben. Der gealterte und kränkelnde, aber immer noch rastlose "Star" der französischen Intellektuellenszene war eingeladen worden, um vor Studierenden zu sprechen: Montag, 10. Februar 1969, "Maison de la Mutualité", Treffpunkt linker Gruppierungen, Rue Saint-Victor in Paris. Ein knappes Jahr zuvor, am 20. Mai 1968, als Stadt und Staatsmacht von studentischen Demonstrationen und Arbeiterstreiks überrollt wurden, hatte er schon einmal vor Studierenden gesprochen. Damals, in der besetzten, heillos überfüllten und zigarettenverqualmten Sorbonne, wurde er emphatisch empfangen, beantwortete eine Stunde lang Fragen und wurde, wie Simone de Beauvoir sich erinnert, mit "lebhaftem Beifall" bedacht. Und dann, nur ein Jahr später, dies: "Sartre, sei klar, sei kurz."

Ihm schien das nicht viel ausgemacht zu haben: "Das hieß, daß ihnen nicht besonders viel daran lag zu hören, was ich ihnen zu sagen hatte (...). Ich habe trotzdem ein wenig gesprochen, ich habe ziemlich viel Applaus bekommen, als ich auf die Tribüne gestiegen bin, weniger, als ich sie verlassen habe." Den Studierenden ging es darum, das weitere Aktionsprogramm zu beschließen - Sartre sprach darüber, warum man die Reform des Bildungsministers Edgar Faure ablehnen müsse. Er machte also, was man von einem Intellektuellen durchaus hatte erwarten dürfen: Er analysierte. Für die Studierenden hingegen ging es darum, "auf Gewalt [der Staatsmacht; DW] mit Gewalt zu reagieren, und nicht, ein Gesetz zu analysieren". Annie Cohen-Solal verleiht dieser Begebenheit Symbolcharakter und fragt sich, ob "ein gewisser Tod des mythischen Schriftstellers auf den 10. Februar 1969 datiert werden" müsse. Man kann die Frage, weniger pathetisch, auch so stellen: Hatte Sartre in seiner Funktion als "klassischer Intellektueller" ausgedient? Oder der klassische Intellektuelle selbst? Und wenn dem so wäre: Müsste man dies bedauern?

Sartres "klassische" Intellektuelle

Intellektuelle, so Sartre, sind "das monströse Produkt monströser Gesellschaften", ohne aber ausschließlich deren Produkt zu sein: Sie haben entschieden, sich vom normalen Kleinbürger oder Großverdiener in ein Monster zu verwandeln, niemand hat sie damit beauftragt oder dazu gezwungen. Wenn sie Glück haben, werden sie zum monstre sacré, das niemand anzurühren wagt und das den Nobelpreis erhält (oder, wie Sartre, ihn ablehnt); wenn sie Pech haben, landen sie im Gefängnis. Oder man verleiht ihnen den Nobelpreis, um sie vor dem Tod zu bewahren.

Wieso handelt es sich Sartre zufolge bei Leuten wie ihm selbst, bei Antonio Gramsci, Theodor W. Adorno, Noam Chomsky oder Susan Sontag um "heilige Monster", in welcher Hinsicht sind sie monströse Produkte einer monströsen Gesellschaft, und wieso ist ihnen ein "unglückliches Bewusstsein" eigen? Was bewegt sie, das zu tun, was sie tun? Und was tun sie eigentlich? Diese Fragen erschöpfend zu beantworten, kann hier nicht geleistet werden. Es können jedoch Hinweise darauf gegeben werden, in welcher Richtung Antworten zu finden sein könnten.

Beginnen wir mit dem Monster. Intellektuelle sind Monster nicht in erster Linie deshalb, weil sie unser ach so behagliches Leben mit ihrer Kritik stören, weil sie die schöne heile Welt hinterfragen, weil sie, frei nach Groucho Marx ("whatever it is, I'm against it"), mit nichts und niemandem in Gesellschaft und Politik einverstanden sind, ihre Kompetenzen prinzipiell überschreiten, alles besser wissen und das ganz öffentlich, oder weil sie sich so sehr dagegen wehren, von einer politischen Macht vereinnahmt zu werden, wie Sartre dies unter anderem 1964 getan hat: "Wenn ich den Nobelpreis angenommen hätte (...), hätte ich mich vereinnahmen lassen. (...) Damit sagt man: 'Letztlich gehört er doch zu uns.'" Nicht nur aufgrund all dieser Eigenschaften sind sie Monster. Vielmehr ist es die zuletzt zitierte Bemerkung, die erahnen lässt: Wenn jemand mit einer Auszeichnung zu einem von uns gemacht wird, liegt der Schluss nahe, dass dieser Jemand zwar zur Gattung gehörig, aber irgendwie aus der Art geschlagen zu sein scheint. Ähnliches wird Monstern nachgesagt, und es kommt dem recht nahe, was Sartre unter "Intellektuellen" versteht.

In seiner 1965 in Japan gehaltenen Vortragsreihe "Plädoyer für Intellektuelle" beschreibt Sartre den "klassischen Intellektuellen" in systematischer und historischer Perspektive. Erstere steht in engem Zusammenhang damit, was Sartre unter "Handeln" versteht, und geht auf Grundlagen zurück, wie sie in seinem 1943 erschienenen frühen Hauptwerk "Das Sein und das Nichts" beschrieben sind. In Kurzfassung: Der Mensch ist grundlegend schöpferischer "Entwurf" auf etwas hin, das es noch nicht gibt. Zum Beispiel: Arbeiter werden entlohnt und sollen (dereinst) für ihre Arbeit besser bezahlt werden. Damit es diese Situation überhaupt geben kann, muss der Mensch die Fähigkeit besitzen, sich von dem Gegebenen zu lösen und es gedanklich auf ein Ziel hin zu überschreiten, das es noch nicht gibt. Im Lichte dieses (erfundenen) Ziels "negiert" er die aktuelle Situation ("so nicht!"), kann sie so allererst bewerten ("Ausbeutung") und zugleich auch darauf hin prüfen, mit welchen Mitteln er das Ziel realisieren kann. Und dies tun wir - nach Sartre - ohne Unterlass, in jedem Moment unserer Existenz. In "Das Sein und das Nichts" liest sich das so: "Da die menschliche Realität Handlung ist, ist sie nur als Bruch mit dem Gegebenen in ihrem Sein denkbar. Sie ist das Sein, das macht, daß es Gegebenes gibt, indem es mit ihm bricht und es im Licht des Noch-nicht-existierenden erhellt."

In der genannten Vortragsreihe beschreibt Sartre diese Theorie zwar in variierter Terminologie, gemeint ist jedoch dasselbe. Jedes praktische Wissen, so heißt es dort, ist "zunächst Erfindung": Der Mensch "ist Schöpfer, da er das, was schon ist, ausgehend von dem, was noch nicht ist, erfindet, er ist Wissenschaftler, da er ohne Erfolg bleiben wird, wenn er die Möglichkeiten, die ein Gelingen des Unternehmens erlauben werden, nicht bestimmt, er ist Forscher und Zweifler", er muss also das zunächst abstrakte Ziel im Lichte der konkreten Mittel bestimmen, es überprüfen und gegebenenfalls justieren. Nach Sartre sind somit - im Prinzip - alle Menschen Erfinder, Wissenschaftler, Forscher und Zweifler. Die einsetzende gesellschaftliche Arbeitsteilung führte jedoch zur Ausbildung einer solchen Gruppe, die er als "Techniker des praktischen Wissens" bezeichnet, heute eher Akademikerinnen und Akademiker genannt: "Wissenschaftler, Ingenieure, Ärzte, Juristen, Lehrer etc." Die Arbeitsteilung besteht nun darin, dass die Ziele nicht mehr von jedem selbst, sondern von der "herrschenden Klasse", den Machteliten der Gesellschaft, vorgegeben werden. Den Technikern obliegt das Prüfen der Mittel, um diese Ziele zu realisieren. Die Realisierung übernehmen die Werktätigen. Überspitzt formuliert: Politik und Wirtschaft brauchen die Atombombe, Wissenschaftler tüfteln sie aus, Arbeiter in den Waffenfabriken fertigen sie an. Die Intellektuellen fehlen noch, sind aber nicht mehr fern: "Diese Techniker des praktischen Wissens sind zwar insgesamt noch keine Intellektuellen, doch aus ihnen - und nirgendwo anders[ ] - gehen sie hervor."

Die Intellektuellen tauchen dann auf, wenn diese Techniker sich des Widerspruchs bewusst werden, in dem sie sich befinden, wenn sie an ihm leiden und sich ihm stellen, anstatt ihn zu verdrängen: Der Widerspruch, der hier virulent wird, besteht - abstrakt formuliert - zwischen Partikularität auf der einen und Universalität auf der anderen Seite. Sartre führt im "Plädoyer für den Intellektuellen" drei Formen dieses Widerspruchs an. Die Techniker des praktischen Wissens entdecken erstens, dass sie Privilegierte sind. Als solche widersprechen sie in ihrer Person dem Anspruch, dass alle Menschen gleich sind, denn nicht alle erhalten die gleiche Chance auf Ausbildung. Der zweite Widerspruch liegt in der Universalität wissenschaftlicher Methoden und Erkenntnisse. Werden diese nämlich auf die Untersuchung der Gesellschaft und der sie beherrschenden Ideologie angewandt, werden sie feststellen, dass beide (Gesellschaft und Ideologie) partikularistisch sind und dass dieser Partikularismus die eigene Forschung tangiert: In diesem Moment entdecken sie nämlich "in ihren eigenen Forschungen die Entfremdung, da sie die Mittel zu Zwecken sind, die ihnen fremd bleiben [Profit; DW], und man ihnen untersagt, diese in Frage zu stellen". Der dritte Widerspruch liegt im Zweck der Forschung, ihrer Nützlichkeit. Wenn ein Mediziner Krebserkrankungen erforscht, geht es im Prinzip darum, alle von dieser Krankheit betroffen Menschen heilen zu können. "Tatsächlich aber ist dieser Mediziner (...) in ein Bezugssystem verfangen, das die herrschende Klasse entsprechend Knappheit und Profit (...) definiert, so daß seine von Krediten begrenzten Forschungen wie auch - falls er ein Heilmittel findet - der Preis der Behandlung nur einer Minderheit nutzen werden."

Wenn man also an sich selbst, an der Methode und schließlich am Zweck der Forschung diese Widersprüche zwischen Partikularität und Universalität entdeckt, gibt es nach Sartre nur zwei Handlungsalternativen. Entweder man bringt es "durch Selbstbetrug und Schwanken" fertig, sich mit der Situation zu arrangieren und fährt fort wie bisher. Oder man arrangiert sich nicht, sondern stellt vielmehr sich selbst und die Gesellschaft in Frage, die diese Widersprüche produziert, die einen zu dem gemacht hat, was und wer man ist, die das eigene Denken und Handeln durchdringt und prägt. In diesem Moment "wird aus dem Agenten des praktischen Wissens ein Monster, das heißt ein Intellektueller, der sich um das kümmert, was ihn angeht, und von dem die anderen sagen, er kümmere sich um das, was ihn nichts angeht". Das Monster, hier ist es: ein forschender und zweifelnder Mensch, der sich und seine Situation infrage stellt, der sich nicht an die vorgegebenen Rollen und Ziele halten will und damit "aus der Art schlägt", der sich aus den Fesseln der Ideologien zu befreien sucht, ohne dass ihm dies jedoch gelingen könnte - und der sich angesichts der nicht zu lösenden Widersprüche in ein "unglückliches Bewusstsein" verstrickt.

Bis hin zu den Intellektuellen, die sich hinreichend viel Ruhm erworben haben, um in der Öffentlichkeit Gehör zu finden, die in der Lage sind, Regierungen unter Druck zu setzen oder Massen zu bewegen, ist es ein weiter Weg. Ein Weg übrigens, den zu analysieren auch deshalb wichtig wäre, um herauszufinden, warum es gerade diese Intellektuellen sind, die sich "durchsetzen", andere nicht. Darauf kommen wir - kurz - zurück. Hier sollte zunächst und in erster Linie deutlich gemacht werden, dass Intellektuelle nicht vom Himmel fallen, sondern aus der Gesellschaft heraus entstehen, von ihr produziert werden und geprägt sind, dass sie also, was immer sie dann dazu bringt, diesen Weg gehen zu wollen, immer auch Produkt dieser Gesellschaft sind.

Bleibt die letzte der oben gestellten Fragen: Was tun diese Intellektuellen eigentlich? Die Antwort kann kurz ausfallen: analysieren und in Frage stellen. Schonungslos und ohne Tabu, umfassend und kontinuierlich. Ihre Arbeit ist: "aufzeigen, nachweisen, entlarven, in einem kleinen kritischen Säurebad Mythen und Fetische zerstören". Intellektuelle, so heißt es, sind "eine Vielzahl von Menschen, die einen gewissen Ruhm erworben haben aufgrund von Arbeiten, die auf Intelligenz beruhen (...), und diesen Ruhm mißbrauchen, um ihre Domäne zu verlassen und die Gesellschaft und die bestehende Ordnung namens einer globalen, dogmatischen (...) Auffassung vom Menschen zu kritisieren". Das Dogma Sartres: der freie und von gesellschaftlicher Unterdrückung und Entfremdung befreite und emanzipierte Mensch.

Der Intellektuelle ist tot - es lebe der Intellektuelle

Es war wohl kein Zufall: Etwa in jener Zeit, als Sartre die Notiz auf seinem Rednerpult fand, mit der man ihn aufforderte, sich kurz zu fassen, beginnt er, die Funktion des klassischen Intellektuellen anzuzweifeln. Er kommt zu dem Ergebnis, dass dieser ausgedient habe und es einer anderen Form des Engagements bedürfe, die des "neuen" Intellektuellen. Geburtsstunde: Mai '68, Studentenbewegung. Diese hatte "eine Reihe von Dingen in Frage gestellt. Vor allem den Vorlesungsbetrieb, Wissen gleich Macht der Professoren, die Einwirkung des Staates auf die Kultur, die Tatsache, daß diese (...) einer gewissen Anzahl von Leuten vorbehalten (war), anstatt (...) allen zugänglich zu sein. Und dann hat man gemerkt, daß das, was sie an alldem kritisierten, unter anderem der klassische Intellektuelle war."

Ausmaß und Intensität dieser Revolte waren in Frankreich enorm: "Die Explosion im studentischen Milieu (...) traf alle Welt unvorbereitet: Kein Schriftsteller, kein Philosoph, kein Theoretiker hatte das Feuer angezündet, das (...) die Straßen in Flammen setzte, dann die Arbeitswelt und schließlich alle Bereiche der Gesellschaft: Familie, Schule, Verwaltung, Kirchen, Medien und alles Übrige." Auch wenn die Studentenbewegung deshalb nicht zu einem "reinen Ereignis" überhöht werden muss, bleiben ihr Auslöser, ihr explosives Gemisch, ihr Verlauf - insbesondere die Wucht, mit der sie sich in Frankreich entwickelt hatte - und schließlich ihre Auswirkungen in der Tat "bis zu einem gewissen Grade rätselhaft". Ob der im April 1969 vollzogene Rücktritt Charles de Gaulles auf die bürgerkriegsähnlichen Auseinandersetzungen in Paris und Umgebung zurückzuführen war, ob die studentischen Forderungen Auswirkungen auf das Universitätssystem hatten, ob die Arbeiterbewegung durch die Streiks - "die größte Streikbewegung (...), die Frankreich je gehabt hat" - gestärkt oder geschwächt wurde, all diese Fragen sind nicht leicht zu beantworten. Vielleicht ist es sogar richtig, wenn Pierre Bourdieu dreißig Jahre später lakonisch anmerkt, dass der Mai '68 "nirgends viel bewirkt" habe. Für Sartre bedeutete er dennoch einen gravierenden Einschnitt. Die Ereignisse, das bestätigt Beauvoir, hatten ihn "tief berührt": "Jetzt dachte Sartre, man müsse über dieses Stadium hinausgehen: dem klassischen Intellektuellen stellte er den neuen Intellektuellen entgegen, der in sich das intellektuelle Moment negiert, um so einen neuen Status im Volk zu finden; der neue Intellektuelle sucht in der Masse aufzugehen, um der wirklichen Universalität zum Sieg zu verhelfen." In "Sartre. Ein Film", dessen zweiter Teil 1975/76 gedreht wurde, spricht Sartre davon, dass der neue Intellektuelle in das Volk "eintauchen" und darin "aufgehen" müsse, dass er der Masse folgen müsse, und zwar "immer". Es gebe nicht die Intellektuellen auf der einen und die Massen auf der anderen Seite, in Wirklichkeit gebe es "eine Gemeinschaft von Leuten, die etwas wollen. Und diese Leute sind in gewisser Hinsicht gleich, weil das, was der Intellektuelle hier und da will, dasselbe ist, was auch die Masse will."

Zur Konzeption des "neuen Intellektuellen" und ihrer theoretischen Stimmigkeit gibt es vieles zu fragen, zum Beispiel, ob sich "wirkliche Universalität" durch Eintauchen in die Masse erreichen lässt. Oder wie sich die Affäre um die maoistische Zeitung "La cause du peuple" dazu verhält: Als Sartre 1970, nachdem die Herausgeber verhaftet worden waren, diese Aufgabe übernahm, habe er sich "zum ersten Mal in (s)einem Leben als Star" verhalten und seine Bekanntheit "zynisch in die Waagschale geworfen". Ist das der "neue" Intellektuelle, der in den Massen aufgeht und ihnen immer folgt? Nicht zuletzt auch wäre zu fragen, ob es dem Individuum Sartre, diesem stets verneinenden Geist, überhaupt möglich gewesen wäre, ein "neuer" Intellektueller zu werden - wie sehr er sich auch danach gesehnt haben mag, einmal in einer Gemeinschaft aufzugehen. Seine damaligen Gesprächspartner zumindest scheinen zu zweifeln. Und auf ihre Nachfrage, worin Sartre sich nach dem Mai '68 geändert habe, antwortet dieser denn auch, dass er wohl eher ein klassischer Intellektueller geblieben sei, der sehe, "was aus dem Intellektuellen werden wird".

Welche Gesellschaft braucht welche Intellektuelle?

Dass hier, ohne die Konzeption weiter hinterfragen zu können, auf den "neuen" Intellektuellen eingegangen wurde, sollte zeigen, dass es nach Sartres Auffassung nicht den einen, immer gültigen "Typus" des Intellektuellen geben kann. Dabei geht es nicht um das Können als Fähigkeit, das im Mittelpunkt etwa der Debatte steht, in der es um den von Sartre verkörperten "totalen Intellektuellen" (Bourdieu) und seine Widersacher geht, den Spezialisten-Intellektuellen (gefordert von Claude Lévi-Strauss oder Michel Foucault) oder den angesichts der Ohnmacht der Einzelnen geforderten Zusammenschluss derselben (Bourdieu). Es geht also nicht um die Frage, ob das, was Sartre von Intellektuellen fordert (die umfassende Analyse und Kritik von Gesellschaft), generell möglich ist und von einem Individuum geleistet werden kann. Vielmehr geht es um ein Können im konstitutiven Sinne, also um die Frage, wie unsere Gesellschaft verfasst ist, um unter welchen Bedingungen welche Art von Intellektuellen zu produzieren, die aufgrund welcher Mechanismen welche spezifische Bedeutung erlangen und Funktionen erfüllen können. Oder aber: Warum produziert genau diese Gesellschaft keine mehr? Antworten auf diese Fragen sind komplex und setzen eben jene von Sartre geforderte umfassende ("totale") Analyse gesellschaftlicher Strukturen und Dynamiken voraus. Wie die klassischen Intellektuellen müssten also auch die heutigen Akteure und Akteurinnen der Gesellschaftskritik einer solchen Analyse unterzogen werden.

Aufschlussreich für diesen Fragenkomplex wäre etwa der Versuch, sich ihm aus der "Zuschreibungsperspektive" zu nähern, die Frage nach den Intellektuellen innerhalb eines "geschichtlichen Diskurs(es) von Zuschreibungen" zu stellen. Denn in der Tat: "Wie alle Begriffe des sozialen Lebens ist auch der Begriff des Intellektuellen niemals wertfrei, niemals sachlich gereinigt, sondern hochgradig imaginativ aufgeladen" - und damit überaus aufschlussreich für ein Hinterfragen des Begriffs aus gesamtgesellschaftlicher Perspektive. Diese Herangehensweise würde dann übrigens auch an die oben gestellte Frage anknüpfen können, wieso es manche Intellektuelle erreichen, öffentlich gehört zu werden, andere nicht. Auch der Mechanismus also müsste ergründet werden, der dazu führt, dass nur das Schreiben einiger "öffentlich geworden ist", und dass "ihre Texte unter ihren Eigennamen Schriften für alle, d.h. veritable Bezugs- und auch wohl Autoritätsschriften für den öffentlichen Meinungsdiskurs geworden sind".

Ein anderer Anlauf könnte über die neuen Medien genommen werden: In einem Aufsatz über Intellektuelle geht Jürgen Habermas darauf ein, inwieweit Internet und Fernsehen die Rolle des Intellektuellen beeinträchtigen oder sie überflüssig machen: Im Internet, so Habermas, "verlieren die Beiträge von Intellektuellen die Kraft, einen Fokus zu bilden", mit dem Fernsehen werde der iconic turn beschleunigt, so dass heute gezeigt werden müsse, was man früher gesagt habe. Anders formuliert: Einerseits reden zu viele (Internet), andererseits verkommt das Argument zum Gerede und schönem Schein (Fernsehen). In dem, was Habermas damit andeutet, könnte ein Ansatz zur Beantwortung der oben aufgeworfenen Frage nach gesellschaftlicher Genese, Bedeutung und Funktion von Intellektuellen liegen. Er selbst bleibt jedoch an der Oberfläche - ohne es zu versäumen, die üblichen Eigenschaften des Intellektuellen aufzuzählen und ihnen zudem gute Ratschläge zu erteilen ("Mut zu normativen Stellungnahmen", "Phantasie zu einfallsreichen Perspektiven" ). Fragen wie etwa die, warum das Internet die Funktionen erfüllt, die es erfüllt (und welche dies sind), wie es dazu kommt, dass eine Gesellschaft Menschen produziert, die diesem Medium eine solche Macht verleihen oder die Bildern mehr glauben wollen als Argumenten - oder aber auch, welche anderen Formen gesellschaftlicher Kritik sich heute entwickeln und durchzusetzen vermögen und warum, bleiben unbeantwortet. All diese Fragen könnten vielleicht zu der Einsicht führen, dass der klassische Intellektuelle nicht mehr in die Gesellschaft des Jahres 2010 passt. Herauszufinden, wer oder was seine Bedeutung und Funktion übernommen hat und warum, wäre ein spannendes wie langwieriges Unterfangen.

Das langfristige Ziel der Intellektuellen, wie Sartre sie beschrieben und auch sich selbst verstanden hat, ist es, sich abzuschaffen: "Er arbeitet darauf hin, daß der Tag möglich ist, an dem alle Menschen tatsächlich gleich und brüderlich sein werden, und er ist sich sicher, daß an jenem Tag, aber nicht vorher, der Intellektuelle verschwinden wird und daß die Menschen das praktische Wissen in der Freiheit, die es erfordert, und ohne Widersprüche erwerben werden können." In diesem Sinne, und hier kommen wir zurück auf die letzte der eingangs gestellten Fragen, gäbe es keinen Grund, die Abschaffung der Intellektuellen zu bedauern. Ihre Aufgabe wäre erfüllt, ihr Ziel, für das sie sich - "klassisch", "neu" oder ganz anders - engagiert haben, erreicht. Allein die Tatsache allerdings, wie utopisch dieses Ideal anmutet, wie schnell man geneigt ist, ungläubig oder resigniert abzuwinken und Sartre in die Ecke der realitätsfremden Spinner zu verweisen, zeigt, wie weit wir von einer solchen Gesellschaft entfernt sind. Einer Gesellschaft also, in der nicht mehr gekämpft werden müsste: um das Recht auf Bildung, auf Autonomie, auf Partizipation am politischen und kulturellen Leben - oder um das Recht auf schieres Überleben.

Selbst so lange aber, wie diese Gesellschaft keine Realisierung findet, ist nicht ausgemacht, ob man das Verschwinden oder die so häufig selbstmitleidig diagnostizierte Wirkungslosigkeit von Intellektuellen bedauern müsste. Zumindest dann nicht, wenn man nicht auf die Funktionsträger, sondern auf die Funktion fokussiert, die sie ausüben: Tabulose und kontinuierliche Kritik an Unterdrückung, Entfremdung und Gewalt, die eine breite Öffentlichkeit erreicht. Gesellschaftskritik ist nicht an Einzelpersonen gebunden, sondern kann auch in anderen Formen artikuliert werden. Was also spricht dagegen, z.B. Nichtregierungsorganisationen (NGOs) wie Human Rights Watch, Attac oder Greenpeace als Instanzen zu betrachten, die Intellektuelle in ihrer Bedeutung und Funktion abgelöst haben oder sie zumindest ergänzen können? Nach Sartres Definition wäre es nicht ganz abwegig: Eben weil diese Gruppierungen es heute sind, die sich für alle hör- und sichtbar in Dinge einmischen, die sie (nichts) angehen.

Ob Einzelperson oder NGO: Eines brauchen alle, die sich für eine gerechte Gesellschaft und die Emanzipation der Menschen engagieren, einen langen Atem. Und die Fähigkeit, angesichts der Aussichtslosigkeit dieses (monströsen) Unterfangens nicht zu resignieren. "Hoffnung bedeutet", so Sartre am Ende seines Lebens, "daß ich eine Handlung nicht unternehmen kann, ohne damit zu rechnen, daß ich sie auch realisieren werde. (Ich) halte diese Hoffnung nicht für eine lyrische Illusion, sie liegt vielmehr in der Natur des Handelns selbst. Das heißt, das Handeln kann, da es zugleich Hoffnung ist, nicht seinem Prinzip nach zum absoluten und sicheren Scheitern verurteilt sein. Das will nicht heißen, daß es das Ziel notwendigerweise realisiert, aber es muß sich uns immer in einer Realisierung des als zukünftig gesetzten Ziels darstellen."

Vielleicht hätte Sisyphos an dieser Stelle innegehalten und gelacht, bevor er sich erneut an seine steinige Arbeit begeben hätte. Viel zu idyllisch, als dass sie von jenem Sartre stammen könnte, der den Menschen als nutzlose Passion, Existenz als absurd, Handeln als zum Scheitern verurteilt betrachtet. Der Text ist umstritten: Lévy vielleicht ein böswilliger Manipulator, Sartre ein Greis in geistiger Verwirrung. Dennoch: Intellektuelle, die die Gesellschaft kritisieren, haben die Idee einer besseren noch nicht aufgegeben. Vielleicht ist es nur das, was er meinte: Wir geben nicht auf, wir fangen noch einmal an. Auch in Schutt und Asche.