Einleitung
Die im Frühjahr 2005 veröffentlichte Bestandsaufnahme der sozialen Unterschiede und ihrer jüngsten Entwicklung in der Bundesrepublik Deutschland zeigt insgesamt gesehen das paradoxe Bild einer reicher und zugleich ärmer werdenden Gesellschaft:
Mit dieser Entwicklung droht das, was man eine Refeudalisierung der Gesellschaft nennen könnte: eine Gesellschaft, in der Reichtum ebenso wie Armut innerhalb abgegrenzter sozialer Gruppen "vererbt" werden, und zwar nicht nur durch die Weitergabe bzw. das Fehlen von materiellen Gütern, sondern - sozialisatorisch weit früher und tiefgreifender - insbesondere durch die soziale Determination von Bildungs- und Aufstiegschancen. So sind heute die Chancen eines Kindes aus einem Elternhaus mit hohem sozialem Status mehr als siebenmal größer, ein Studium aufzunehmen, als die eines Arbeiterkindes. Einem "Adel der Chancen" am einen stehen am anderen Ende die Gruppen der Besitz- und Ressourcenlosen ohne Perspektiven gegenüber.
Diese wachsende soziale Kluft ist weder in der wissenschaftlichen noch in der politischen Öffentlichkeit unbeachtet geblieben. Im Zuge einer allmählichen, aber langfristig tief greifenden Umstellung der Logik des Sozialsystems hin zu einem Grundsicherungssystem plus vermehrter privater Vorsorge geht es in den Diskussionen über Gerechtigkeit und Sozialpolitik verstärkt um die Themen "Inklusion" und "Teilhabe"; der Fokus liegt darauf, wie dem Phänomen der so genannten "Unterschichten" angemessen zu begegnen sei. Dabei sind wichtige semantische Verschiebungen des Gerechtigkeitsbegriffs zu verzeichnen: Eine "alte" Form der sozialstaatlich umverteilenden Gerechtigkeit, die in Paul Noltes Worten zu einer "fürsorglichen Vernachlässigung" der unteren Schichten geführt hat,
Das Phänomen der "Unterschichten" wird verstärkt als kulturelles wahrgenommen, als Problem von "Kulturen der Armut und der Abhängigkeit, des Bildungsmangels und der Unselbständigkeit", die es "aufzubrechen" gelte, und zwar mit Hilfe einer aktivierenden Politik.
Dabei fällt der Widerspruch auf, dass diese Art der politisch-kulturellen Intervention, die einen gewissen Paternalismus nicht verleugnen kann, als Alternative zum herkömmlichen, als paternalistisch kritisierten Versorgungsstaat angeboten wird. Während die "alte" Gerechtigkeit als fürsorgend-entmündigende und zudem kostspielige, unproduktive Form der "Umverteilung" gedeutet wird, betont die "neue" Gerechtigkeit nicht nur die Verantwortung und Solidarität der Gesellschaft für die "Schwachen", sondern auch deren Verantwortung für sich selbst gegenüber der Gesellschaft. Dies führt dazu, dass in der Öffentlichkeit die Rechtfertigungslasten nahezu umgedreht werden: Sofern die gesellschaftlichen Strukturen, welche die oben erwähnten Entwicklungen herbeiführen bzw. zulassen, auf dem Prüfstand stehen, wird verstärkt danach gefragt, inwiefern sie dazu geführt haben, dass die von ihnen negativ Betroffenen ihrer Verantwortung nicht nachkommen, sich gesellschaftliche Chancen zu erarbeiten. Dies bringt diese Gruppen in gewisse Rechtfertigungsnöte - im Unterschied zu anderen, die von den bestehenden Verhältnissen profitieren.
Die neue Semantik der "Teilhabegerechtigkeit", die mit einer überbordenden Pluralisierung von Gerechtigkeitsverständnissen - etwa: Generationen-, Bildungs-, Zugangs-, Leistungs-, Bedarfs-, Geschlechter-, Befähigungsgerechtigkeit - einhergeht, birgt die Gefahr zu verschleiern, dass all diese Gerechtigkeiten innerhalb eines sozialen Gesamtsystems zusammen- und entsprechend auch normativ einheitlich auf einen übergeordneten Grundsatz der Gerechtigkeit zurückzuführen sind: Es gibt in einer komplexen Gesellschaft einen Plural von Gerechtigkeitssphären, nicht aber der Gerechtigkeit selbst. Und diese wird eine Form der differenzierten, "verteilenden" Gerechtigkeit sein.
Ferner bleibt im Zuge der neuen Gerechtigkeitsdebatte unklar, worin genau die Bedeutung von "Gerechtigkeit" liegt, wenn sie mehr sein sollte als eine solidarische "Hilfe zur Selbsthilfe". Denn wer die Frage der Gerechtigkeit im eigentlichen Sinne stellt, fragt danach, was sich Menschen als Mitglieder eines sozialen Kooperationszusammenhanges gegenseitig "schulden" - und sofern "Teilhabe" und "Inklusion" Forderungen der Gerechtigkeit und nicht der humanitären Hilfe sind, setzt dies voraus, dass Phänomene der Exklusion als Formen der Ungerechtigkeit identifiziert und kritisiert werden können. Ein Diskurs aber, der die "Ausgeschlossenen" wie Opfer von Naturgewalten behandelt, denen "geholfen" werden muss, blendet diese Dimensionen aus, sowohl die der normativen Besonderheit von Gerechtigkeit als auch die struktureller Ungerechtigkeit.
Es scheint angesichts dieser sozialen und semantischen Krisendiagnose an der Zeit zu sein, die Frage der Gerechtigkeit noch einmal grundlegend neu zu stellen, und dazu möchte ich im Folgenden beitragen. Im nächsten Abschnitt diskutiere ich einige der wichtigsten zeitgenössischen Theorien der Gerechtigkeit, die ebenfalls die in meinen Augen zentrale und erste Frage der Gerechtigkeit verfehlen. Dies mache ich im dritten Abschnitt deutlich, während ich am Ende auf die Frage zurückkomme, was dies für ein Verständnis von "Teilhabegerechtigkeit" bedeutet, das in den gegenwärtigen Sozialstaatsdebatten relevant sein könnte. Mein Ziel besteht freilich nicht darin, ein institutionelles Reformmodell zu entwickeln; es liegt vielmehr darin, die Grundfrage der Gerechtigkeit ans Licht zu bringen.
Theorien der Gerechtigkeit
"Die Gerechtigkeit ist die erste Tugend sozialer Institutionen, so wie die Wahrheit bei Gedankensystemen." (John Rawls)
Versuchen wir zunächst, den Begriff "politische und soziale Gerechtigkeit" zu klären. Damit er sinnvoll verwendet werden kann, muss ein "Kontext der Gerechtigkeit" bestehen: ein Kontext politischer und sozialer Verhältnisse, die nach einer gerechten Ordnung verlangen.
Fragen wir nun weiter, wie diese formale Definition angereichert werden kann, so legt die gegenwärtige Gerechtigkeitsdiskussion es nahe, Gerechtigkeit selbst als leere Hülle zu verstehen, die nur durch substanziellere Werte gefüllt werden kann - Werte also, die angeben, in welcher Hinsicht gesellschaftliche Institutionen gerechtfertigt werden sollen. Die Gerechtigkeit wäre dann von diesen Füllungen normativ abhängig. Dass dies eine zutiefst irreführende Auffassung ist, sei in einem Durchgang durch die Bestimmungen der Freiheit, der Gleichheit, der Erfüllung von Grundbedürfnissen, der Demokratie und der Anerkennung skizziert.
Eine in der liberalen Tradition zentrale Argumentation für soziale Gerechtigkeit beruht auf dem Wert der persönlichen Freiheit. Es ist demnach die Aufgabe der politischen und sozialen Gerechtigkeit, den Bürgern und Bürgerinnen einer Gesellschaft die rechtlichen Freiräume zur individuellen Selbstentfaltung zu sichern und dafür Sorge zu tragen, dass diese Freiheiten auch einen realen "Wert" haben: Es kommt darauf an, dass sie nicht nur formal vorhanden, sondern auch substanziell nutzbar sind, was bei einem Mangel an Fähigkeiten, Informationen, Bildung und entsprechenden Optionen nicht gesichert ist.
Liberale Theoretiker wie Otfried Höffe sehendarin in einem umfassenden Sinne den Hauptgrund für Gerechtigkeit: in der Sicherung persönlicher Freiheit bzw. Autonomie als Selbstbestimmung über das eigene Leben. Nicht nur der freiheitliche Rechtsstaat, sondern auch der "Sozialstaat" dienen nach Wolfgang Kersting zur "Selbständigkeitssicherung" und beugen einer "Ausbeutungs- und Erniedrigungsgefahr" vor, indem die Einzelnen durch Versorgungsleistungen "marktbereit" gehalten werden. Die Einwände gegen solche Theorien sind mannigfaltig. Erstens ist offen, welche und wie viel Freiheit - oder gar Autonomie - der gerechte Staat zu sichern hat. Es fehlt also ein Kriterium der Bestimmung der Freiheit(en), die in die Zuständigkeit der Gerechtigkeit fallen, und es scheint, dass der Begriff "Freiheit" selbst dazu zu unbestimmt ist. Zweitens scheinen es andere Werte zu sein, die hier zumindest gleichrangig in Anspruch genommen werden. Denn ist nicht die Gleichheit dort das eigentliche Fundament, wo es um "gleiche Freiheiten" geht? Die Ungerechtigkeit scheint dann eher in einer einseitigen, unfairen Freiheitseinschränkung zu liegen als in einer Beschränkung der Freiheit überhaupt.
Dass Gerechtigkeit dem Wert der Gleichheit aufruht, ist denn auch eine in der politischen Philosophie weit verbreitete Auffassung: Dass Menschen ungleich behandelt werden, scheint von jeher das korrektive Verlangen nach Gerechtigkeit zu speisen, das Verlangen, solcher Ungleichheit ein Ende zu setzen. Liberale wie Ronald Dworkin oder Will Kymlicka sind zwar der Ansicht, dass es unterschiedliche Interpretationen der Gleichheit geben kann, dass aber grundsätzlich eine jede legitime soziale Grundstruktur daran gemessen werden muss, ob und inwieweit sie ihre Bürger "als Gleiche" behandelt.
Die sich daran anschließende Debatte "Equality of what?" - von Ressourcen, von Wohlfahrt oder von Fähigkeiten - wiederum hat in den Augen anderer gezeigt, dass es bei der Gerechtigkeit gar nicht um Gleichheit geht, sondern um die Inhalte des "of what": Gerecht scheint dann die Grundstruktur zu sein, die die relevanten Güter in ausreichendem Maße zur Verfügung stellt. So ist aus der Debatte über Gleichheit wovon? unversehens eine über Gleichheit wozu? und schließlich über Wieso überhaupt Gleichheit? geworden. In den Augen von Harry Frankfurt etwa kann es den Verteidigern egalitärer Gerechtigkeitskonzeptionen gar nicht um den Wert der Gleichheit gehen, denn wenn man sie frage, was denn an der Ungleichheit so schlecht sei, antworteten sie mit dem Verweis auf das Übel bestimmter Zustände: dass es einigen Menschen an wichtigen Gütern für ein zufriedenstellendesLeben mangele. Was an einem solchen Leben im Mangel schlecht sei, sei freilich, dass es mangelhaft sei, nicht, dass es anderen besser gehe.
Ein weiter gehender Drang nach Gleichheit erscheint dann entweder alsIrrtum oder als Ausdruck von Neidkomplexen.
Angelika Krebs hat die Argumente von Frankfurt (und anderen) aufgenommen und argumentiert, dass "zumindest die besonders wichtigen, elementaren Standards der Gerechtigkeit nicht-relationaler Art sind" und es der Gerechtigkeit darum gehe, "menschenwürdige Lebensbedingungen" herzustellen, welche man nach "absoluten Erfüllungswerten" bemessen könne - nicht danach, was andere haben.
Auch gegen diesen Ansatz lassen sich gewichtige Einwände vorbringen. So gilt der Frankfurt'sche Satz, dass es nicht darauf ankomme, wieviel andere haben, sondern nur darauf, ob ich "genug" habe, ersichtlicherweise nur dann, wenn Bedingungen der Hintergrundgerechtigkeit herrschen, wenn also die anderen mich vorher nicht übervorteilt haben. Andernfalls wäre das mit meiner (von Frankfurt betonten) Würde als grundsätzlich moralisch gleich zu achtendes Wesen unvereinbar. Das heißt dann aber auch, dass wir anderswo nach Gründen solcher Hintergrundgerechtigkeit suchen müssen und die Frankfurt'sche Argumentation dazu nichts beiträgt.
Aber mehr noch: Die Idee des "Genughabens" oder "Genugbekommens" fasst das (eingangs von mir erwähnte) Eigentliche der Gerechtigkeit nicht: Gerechtigkeit ist stets eine "relationale" Größe, indem sie nicht nach Zuständen einer Person, sondern nach Verhältnissen zwischen Menschen fragt und danach, was sie aus welchen Gründen einander schulden. Sie muss also stets relational sein, auch wenn dabei noch offen ist, in welchem Sinne sie komparativ sein muss. Das aus Gründen der Gerechtigkeit Geforderte erklärt man nicht nach dem Muster moralisch gebotener, humanitärer Hilfe bei bestimmten Mangel- oder Notsituationen, sondern es ergibt sich aus der Frage nach grundsätzlich zu rechtfertigenden Beziehungen und Institutionen unter Menschen, die in einem sozialen Kooperationszusammenhang der Hervorbringung und der Verteilung von Gütern (der nicht selten ein Zusammenhang erzwungener, "negativer" Kooperation und einseitigen Nutzens ist) verbunden sind. Denn es liegt ein fundamentaler Unterschied darin, ob jemandem bestimmte Güter und Chancen ungerechtfertigterweise vorenthalten werden oder ob er oder sie, aus welchem Grund auch immer, einen Mangel an bestimmten Gütern hat. Verkürzt man Ersteres auf Letzteres, hat man das Problem der Gerechtigkeit - und erst recht: das der Ungerechtigkeit - verfehlt bzw. verdeckt. Der "Würde" desjenigen, der nach Gerechtigkeit verlangt, wird die Zuteilung von Gütern nach "absoluten" Standards, die von den Bedingungen sozialer Kooperation absehen, keinesfalls gerecht: So geraten weder Formen struktureller Ungerechtigkeit noch Möglichkeiten der Herstellung von Gerechtigkeit in den Blick, die Einzelne nicht bloß zu Objekten und Empfängern, sondern zu autonomen Subjekten der Gerechtigkeit machen.
Die oben beschriebenen Probleme von distributiv-allokativen Theorien, die auf bestimmten Gleichheits- oder Suffizienzannahmen beruhen, vermeiden solche Konzeptionen, die Gerechtigkeit als durch Demokratie begründet verstehen: Ziel der Gerechtigkeit ist es, Bürgern die reale Möglichkeit zu geben, ihr gemeinsames Leben politisch selbst zu bestimmen. Daher die Notwendigkeit der Zusicherung der Rechte, die den Bürgern den Status als Rechtspersonen und als autonome Gesetzgeber garantieren. Jürgen Habermas hat in diesem Sinne "soziale Rechte" als abgeleitete Kategorie von "Teilhaberechten" eingeführt.
In einem gewissen Sinne ist dies ein Freiheitsargument (s. o.), nur dass jetzt Freiheit und ihr "Wert" in einem umfassend politischen Sinne verstanden werden. Damit wird das liberale Freiheitsverständnis zwar auf wesentliche Weise erweitert, aber es bleibt fraglich, ob der Gedanke demokratischer Gerechtigkeit, nach dem bestimmte Teilhaberechte Bedingung des demokratischen Prozesses und der Nutzung von Grundrechten sind, ausreicht, um all die Gründe einzubeziehen, die für die gerechte Verteilung verschiedenster Güter (Gesundheit, Arbeitsplätze etc.) sprechen. Die Sprache der Gerechtigkeit scheint komplexer zu sein und mehr an normativen Ressourcen zu brauchen, als es diese Begründung zulässt. So bietet sich schließlich eine alternative Weise an, Gerechtigkeit mit Inhalt zu füllen, nämlich über den Begriff der Anerkennung.In der umfassenden, posthegelianischen Theorie von Axel Honneth stellt eine differenzierte Konzeption des Guten - bzw. "gelingender Identitätsbildung"
- drei Dimensionen sozialer Anerkennung heraus: Liebe, rechtliche Gleichbehandlung und soziale Wertschätzung. Die gesellschaftliche Grundstruktur ist daraufhin zu überprüfen, ob sie ihren Mitgliedern ein in diesen Sphären gutes Leben ermöglicht, indem sie ihren jeweiligen Anerkennungsansprüchen angemessen entspricht. Dies heißt, etwa in Bezug auf die Sphäre der Wertschätzung, dass der Horizont dessen, was als "wertvoller gesellschaftlicher Beitrag" gilt, innovativ ausgeschöpft werden kann und muss. Fraglich ist jedoch, ob der Begriff der Anerkennung dem der Gerechtigkeit mehr als eine wichtige Perspektive auf gerechtigkeitsrelevante Konflikte hinzufügt. Denn Forderungen der Gerechtigkeit können zwar solche sein, die Ungleichheiten beklagen, die mit Anerkennungsdefiziten zusammenhängen,etwa in Bezug auf die Geringschätzung bestimmter Arbeiten (z.B. Haus- und Betreuungsarbeit) oder kultureller Lebensformen. Dabei wird jedoch primär die Beseitigung eines unfairen Systems von Nachteilen und Privilegien und entsprechend materiale Gleichheit eingefordert, während die ethisch-kulturelle Wertschätzung von Tätigkeiten oder Lebensformen nicht in diesem Sinne eingeklagt werden muss und kann. "Anerkennung" im Sinne der Gerechtigkeit heißt dann: Diskriminierungen anderer beenden; es heißt nicht: die anderen als wertvoll ansehen oder ethisch schätzen. Das Streben nach einer Veränderung sozialer Wertschätzungsstandards, die Chancengleichheit verhindern, ist eher ein Mittel, um Gerechtigkeit zu erzielen,nicht selbst das Ziel. Weiter gehende Ziele sind damit nicht ausgeschlossen, jedoch nicht mit dem Verweis auf Gerechtigkeit begründbar.
Die eigentliche Frage der Gerechtigkeit
Der Durchgang durch die fünf verschiedenen Ansätze, den Begriff der Gerechtigkeit mit substanziellem Inhalt zu füllen, hat gezeigt, dass die Annahme falsch ist, der Begriff der Gerechtigkeit sei normativ leer und auf parasitäre Weise von anderen Werten abhängig. Denn die Bestimmung der gerechten Ordnung, dass sie eine allgemein zu rechtfertigende, die Herrschaft der Willkür ausschließende Ordnung sein muss, ist mehr als eine blasse, rein formale Bestimmung. Da es bei der Gerechtigkeit darum geht, Normen einer institutionellen Grundstruktur zu finden, die allgemeine Geltung beanspruchen können, gilt ein oberstes Prinzip, das über all die angeführten Werte herrscht: das Prinzip der reziproken und allgemeinen Rechtfertigung: Danach muss jeder Anspruch auf Güter, Rechte oder Freiheiten unter Bürgerinnen und Bürgern wechselseitig und allgemein begründet werden, wobei nicht eine Seite ihre Gründe auf andere projizieren bzw. deren Perspektive ausschließen darf.
Diesem Prinzip gemäß hat ein jedes Mitglied eines Gerechtigkeitskontextes ein grundlegendes Recht auf Rechtfertigung, d.h. ein Recht auf angemessene Gründe für die Gerechtigkeitsnormen, die für sie oder ihn gelten sollen. Die Achtung dieses Rechts ist allgemein gefordert, und darin liegt die fundamentale moralische Gleichheit begründet, die den Boden für weiter gehende Ansprüche auf politische und soziale Gerechtigkeit darstellt - was nicht heißt, dass daraus bereits die Konsequenz sozialer Gleichheit im Ergebnis folgt. Gerechtigkeit heißt zuallererst, dass die sozialen Beziehungen innerhalb eines sozialen Kooperationssystems gerechtfertigt werden können; die grundlegende Gleichheit ist die Rechtfertigungsgleichheit der Einzelnen.
Damit ist die für das Problem der politischen und sozialen Gerechtigkeit zentrale Einsicht gewonnen, dass die erste Frage der Gerechtigkeit die Frage der Macht ist. Denn es geht ihr nicht nur darum, welche Güter aus welchen Gründen in welchem Maße an wen legitimerweise zu verteilen sind, es geht auch darum, wie diese Güter produziert werden und vor allem: wer über die Produktion und Verteilung bestimmt. Dies ist der ursprüngliche, politische Sinn der Gerechtigkeit. Theorien, die primär allokativ-distributiver Natur sind, sind entsprechend "machtvergessen", sofern sie die Gerechtigkeit nur von der "Empfängerseite" her denken und "Umverteilungen" fordern, ohne die politische Frage nach der Bestimmung der Strukturen der Hervorbringung und der Verteilung von Gütern zu stellen. Dass die Frage der Macht die erste Frage der Gerechtigkeit ist, bedeutet, dass die Orte der Gerechtigkeit dort zu suchen sind, wo die zentralen Rechtfertigungen für eine soziale Grundstruktur geliefert werden müssen und die institutionellen Weichenstellungen vorgenommen werden, die das soziale Leben von Grund auf bestimmen. Alles kommt, wenn man so will, auf die Rechtfertigungsverhältnisse in einer Gesellschaft an. Die Macht, verstanden als effektive "Rechtfertigungsmacht" der Einzelnen, ist das übergeordnete Gut der Gerechtigkeit: die "diskursive" Macht, Rechtfertigungen zu fordern, zu produzieren und falsche Legitimationen herauszufordern. Damit argumentiere ich für eine "politische Wende" in der Gerechtigkeitsdebatte.
Auf dieser Basis ist eine umfassende Theorie politischer und sozialer Gerechtigkeit zu konstruieren, was ich an dieser Stelle allenfalls andeuten kann. Zunächst muss zwischen fundamentaler und maximaler Gerechtigkeit unterschieden werden. Die Aufgabe fundamentaler Gerechtigkeit ist die Herstellung einer Grundstruktur der Rechtfertigung, die Aufgabe der maximalen die Herstellung einer umfassend gerechtfertigten Grundstruktur. Damit überhaupt Letzteres erstrebt werden kann, ist Ersteres notwendig: die Institutionalisierung von fairen und effektiven Rechtfertigungsverfahren unter den Bürgerinnen und Bürgern. Dafür bedarf es bestimmter Rechte und Institutionen und einer Vielzahl von Mitteln, von Ausbildung und Informationen bis hin zu realen Eingriffs- und Kontrollmöglichkeiten innerhalb der Grundstruktur.
Ein Vergleich mit der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls mag hier hilfreich sein. Dessen berühmtes "Differenzprinzip" besagt, dass soziale Ungleichheiten nur dann als gerechtfertigt betrachtet werden können, wenn keine andere Verteilung den "Schlechtestgestellten" einer Gesellschaft ein Mehr an Grundgütern einbringt - was nach Rawls impliziert, dass die "worst off" ein "Vetorecht" in Verteilungsfragen haben: "Diejenigen, die mehr Vorteile haben, müssen das vor denen, die die geringsten Vorteile haben, rechtfertigen können."
Meinem Vorschlag zufolge wird dieses Prinzip aber nicht selbst (wie bei Rawls) zu einem bestimmten Verteilungsprinzip, sondern zu einem übergeordneten, diskursiven Prinzip der Rechtfertigung möglicher Verteilungen. Dabei muss allerdings darauf geachtet werden, dass, je nachdem welches Gut zur Verteilung ansteht, die Gruppe der "worst off" wechseln kann: Es können in erster Linie Arbeitslose, Alleinerziehende, Alte, Kranke, ethnische Minderheiten sein, um nur einige zu nennen, und insbesondere Kombinationen dieser Merkmale (zumal unter Geschlechtergesichtspunkten) verschärfen die Situation. Wesentlich ist dabei, dass die Mitglieder dieser Gruppen nicht als Objekte, sondern als Subjekte der Gerechtigkeit gelten; die erste Aufgabe der Gerechtigkeit ist es, ihnen eine echte Teilnahme und Teilhabe an den Institutionen der Gesellschaft zu ermöglichen.
Fundamentale Gerechtigkeit ist damit, um es scheinbar paradox auszudrücken, eine substanzielle Vorgabe prozeduraler Gerechtigkeit: Auf einem Grundrecht auf Rechtfertigung basierend, wird für eine Grundstruktur argumentiert, in der die Einzelnen reale Möglichkeiten haben, deren Institutionen selbst zu bestimmen - und zwar in Bezug auf die Güterhervorbringung wie auch auf deren Verteilung. Fundamentale Gerechtigkeit sichert allen Bürgern einen effektiven Status der Verfügung über "Rechtfertigungsmacht". Der erste Blick der Gerechtigkeit wendet sich somit auf die Verteilung dieser Macht innerhalb der wichtigsten gesellschaftlichen Strukturen, der zweite darauf, wie auf dieser Basis begehrte und knappe soziale Güter zu verteilen sind. Hier spielen gesellschaftsrelative Selbstverständnisse eine Rolle, die durchaus wandelbar sind
- entscheidend ist nur, dass in diesen Verteilungssphären keine sozialen Verhältnisse festgeschrieben werden, die jenseits der Rechtfertigung liegen. Das bedeutet, dass die Gerechtigkeit bei der Verteilung der wichtigsten Güter - politische Partizipationsmöglichkeiten, Gesundheit, Arbeit, Einkommen, Bildung, Freizeit etc. - eine doppelte Perspektive einnimmt: einmal in Bezug auf die Herstellung fundamentaler Gerechtigkeit, und einmal in Bezug auf die weiter gehende gerecht(fertigt)e Verteilung, danach fragend, welche menschlichen Werte und sozialen Zwecke die Verteilung eines Gutes wie Gesundheit (und entsprechender Mittel) etwa fördern soll. "Teilhabegerechtigkeit" und Sozialstaat
Vor dem Hintergrund der bisherigen Diskussionen lassen sich zwei grundlegend verschiedene Verständnisse von "Teilhabegerechtigkeit" unterscheiden. Das erste schließt an die neuere Sozialstaatsdebatte und einige philosophische Theorien an, die primär güter- und empfängerzentriert argumentieren. Danach hat der Sozialstaat im Sinne einer Ausfallbürgschaft die Aufgabe, die gravierendsten Auswirkungen des Ausschlusses aus der ökonomischen Ordnung und anderer Institutionen (etwa des Bildungssystems) zu kompensieren. Er zielt darauf ab, durch Politiken der Umverteilung und spezifischen Förderung (und "Forderung") Möglichkeiten der Teilhabe und Teilnahme an gesellschaftlichen Institutionen etwa von Bildung und Arbeit zu eröffnen, kann dabei aber nicht mehr als eine Grundsicherung zur Verfügung stellen, die sich an Grundbedürfnissen orientiert.
Bei dieser Konzeption tritt das Ziel der basalen sozialen Inklusion an die Stelle einer umfassenderen Gerechtigkeit: Die Frage nach der prinzipiellen Rechtfertigbarkeit einer Grundstruktur, welche die im ersten Abschnitt erwähnten Phänomene zeitigt, gegenüber denen, die in ihr am schlechtesten gestellt sind, wird weitgehend ausgespart, und entsprechend unklar bleibt, auf welche Formen von Ungerechtigkeit sich die Rede von Gerechtigkeit korrigierend beziehen soll. Die wesentlichen sozialen Strukturen scheinen jenseits der Rechtfertigung zu liegen.
Die zweite Konzeption von Teilhabegerechtigkeit hingegen sieht es als Aufgabe des Sozialstaats an, institutionelle Schritte hin zur Realisierung fundamentaler Gerechtigkeit zu machen. Das Ziel wäre es, um mit Rawls zu sprechen, "in den Basisinstitutionen die Idee der Gesellschaft als faires System der Kooperation zwischen Bürgern umzusetzen, die als freie und gleiche Personen gesehen werden. Um das zu erreichen, müssen diese Institutionen dafür sorgen, dass genügend Produktionsmittel nicht nur in die Hände weniger, sondern von Anfang an in die Hände aller Bürger gelegt werden, so dass sie als Gleiche voll kooperierende Angehörige der Gesellschaft sein können. Zu diesen Mitteln gehört nicht nur reales, sondern auch menschliches Kapital, d.h. Wissen und Kenntnis der Institutionen, Bildung und geschulte Fertigkeiten."
Was Rawls hier in seinem Ideal einer marktwirtschaftlichen "property-owning democracy" (im Unterschied zum "wohlfahrtsstaatlichen Kapitalismus" klassischer Art) skizziert, liefe auf eine umfassende Veränderung der wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen hinaus: eine Stärkung politischer Teilnahmemöglichkeiten derer, die über die geringsten Einflussmöglichkeiten verfügen (was auch die Frage der Staatsbürgerschaft betrifft), innovative Verbesserungen der Institutionen von Bildung und Ausbildung, der Verteilung von Arbeit und der Möglichkeiten der Mitbestimmung bei zentralen wirtschaftlichen Entscheidungen. Dabei bleibt die Problematik von Inklusion und Exklusion im Fokus, aber das Ziel fundamentaler Gerechtigkeit besteht aus einer bestimmten Form von Inklusion und Teilhabe: dass Bürgerinnen und Bürger aktive Subjekte der Gesellschaft sein können, die über deren Infrastruktur effektiv mitbestimmen - und über die Wege, auf denen gesellschaftliche Güter, Vorteile und Lasten verteilt und weitergegeben werden.
Vollwertige Mitgliedschaft in einer demokratischen und gerechten Gesellschaft heißt nicht nur, am gesellschaftlichen Leben zu partizipieren, sondern berechtigterweise zu wissen, dass die bestehenden Institutionen generell rechtfertigungsoffen und rechtfertigungssensitiv sind. Mehr noch, im vollen Sinne heißt es, dass die soziale Grundstruktur hinreichend gerechtfertigt ist - auch und gerade vor den "worst off".
Eine wichtige Komplikation dieses Bildes einer gerechten Gesellschaft ergibt sich freilich, wenn man den Blick auf den Kontext richtet, der sich heute verstärkt als Kontext der Gerechtigkeit aufdrängt und ohne dessen Miteinbeziehung in die Gerechtigkeitsüberlegungen diese einseitig und unvollständig blieben: der globale Kontext. Dann beginnt die Erörterung von minimaler und maximaler Gerechtigkeit noch einmal, mit tief greifenden Konsequenzen.
Doch auch hier gilt, dass die Absage an die Vorstellung, man könne politisch auf die Grundstrukturen gesellschaftlicher Kooperation - national und transnational - einwirken und sie formen, da dies im Zeitalter der ökonomischen Globalisierung nicht mehr oder nur noch sehr begrenzt möglich sei, auf eine Verabschiedung der Idee der Gerechtigkeit hinausliefe. Denn diese lebt davon, dass die Menschen in ihrem Handeln nicht mit einem anonymen Schicksal konfrontiert sind, dem gegenüber sie machtlos sind. Wieder erweist sich die Frage der Macht als erste Frage der Gerechtigkeit, nur in einem noch grundlegenderen Sinne.
