I. Abschnitt
Der Essay ist aus einem Referat hervorgegangen, das der Autor - Staatsminister beim Bundeskanzler und Beauftragter der Bundesregierung für Angelegenheiten der Kultur und der Medien - zur Eröffnung des internationalen Kolloquiums "Culture and identities in global societies" der Bundeszentrale für politische Bildung Ende September 2001 in Cadenabbia gehalten hat. Ausführlicher ist die hier vorgestellte Konzeption in Julian Nida-Rümelin, Zur Philosophie einer globalen Zivilgemeinschaft, Kap. 12 von Demokratie als Kooperation, Frankfurt/M. 1999, entwickelt.
Das Verhältnis zwischen Kultur und dem, was unter dem Begriff der Globalisierung subsumiert wird, ist facettenreich und komplex. Ich beschränke mich in diesem Beitrag auf einen - allerdings wesentlichen - Aspekt der Problematik, den der normativen Basis einer zivilen Weltgesellschaft. Nicht zuletzt die Ereignisse des 11. September 2001 haben die keineswegs nur theoretische Relevanz dieser grundsätzlichen Fragestellung unterstrichen.
Die folgenden Überlegungen verstehen sich als programmatische Skizze der Konzeption einer globalen Zivilgesellschaft. Im Hintergrund steht dabei ein, jedenfalls in der Moderne, zentrales Problem der politischen Philosophie: das der Lösung von aus gegensätzlichen Interessen und kulturellen Differenzen erwachsenden Konflikten in einer zivilen - und das heißt insbesondere: gewaltfreien - Weise. Das Problem des Umgangs mit Differenz stellt sich heute insofern im weltweiten Maßstab, als im Prozess einer Globalisierung, die von wirtschaftlichen Interessen wesentlich bestimmt ist, offenkundig in vielen Regionen der Welt das Bedürfnis entstanden ist, sich auf das Lokale und Regionale, auf religiöse Traditionen, auf das je verschieden kulturell verfasste Eigene zurückzuziehen. Diese Entwicklung geht in vielen Weltregionen einher mit einer Abgrenzung gegenüber anderen kollektiven Identitäten und anderen Lebensformen, spezifisch gegen die mit dem Prozess der Globalisierung zumindest äußerlich verknüpfte Lebensform, die weite Teile der westlichen Welt prägt.
II. Abschnitt
Bevor ich auf die zivilgesellschaftliche Konzeption eingehe, möchte ich einen - wenn auch stark verkürzten Blick - auf theoretische Alternativen werfen. In der politischen Theorie gibt es einen prominenten Ansatz, mit Differenz umzugehen, sei es eine Differenz der Interessen, eine der Kultur oder eine der Lebensform - diese Unterscheidungen markieren lediglich Punkte in einem Spektrum mit fließenden Übergängen. Die Antwort, die Thomas Hobbes auf die Frage des Umgangs mit Differenz gegeben hat (und die bis heute die Diskussion prägt), ist im Kern die, dass es Aufgabe des Staates ist, eine Eskalation der Differenzen zu Gewalt zu verhindern. Der Souverän löst diese Aufgabe, indem er denjenigen, die bestimmte Regeln brechen und dadurch die Stabilität des gesellschaftlichen Gefüges gefährden, mit Sanktionen droht. Der Hobbes'sche Leviathan verfügt dabei über unbegrenzte Sanktionsmöglichkeiten, er ist nicht an moralische Grenzen gebunden.
Ich beschränke mich auf zwei kritische Anmerkungen zu diesem Ansatz. Zum einen läuft die Drohung mit Sanktionen in einem fanatisierten Umfeld ins Leere. Akteure, die bereit sind, ihr eigenes Leben der Erreichung bestimmter ideologischer Ziele zu opfern, sind durch die Hobbes'sche Strategie der Befriedung nicht zu bezwingen. Zum anderen ist offenkundig, dass wir auf der globalen Ebene nur relativ schwache Institutionen haben, die Fanatismus und Gewalt nur begrenzt eindämmen können, trotz zum Teil sehr komplexer Sicherheitssysteme.
Eine entgegengesetzte Variante politischen Denkens setzt darauf, dass es eine Gemeinschaft der Bürgerinnen und Bürger gibt, die durch konvergierende Wertorientierungen zusammengehalten wird. Ein Gemeinwille eint dieser - maßgeblich von Rousseau geprägten - Denkweise zufolge die citoyens. Die Grundidee besteht darin, dass die Differenzen der Privatpersonen im Bürgerstatus eingeebnet werden. Staatliche Sanktionen kommen hinzu, aber sie stützen letztlich nur einen tieferen normativen Konsens. Problematisch ist dieser Ansatz nicht zuletzt deswegen, weil er, ganz im Sinne konventioneller Konzeptionen der Nationalstaatsbildung, auf kulturelle Angleichung und Homogenität zielt. Angesichts der gegenwärtigen weltpolitischen Konstellation lässt ihn dieses Merkmal wenig attraktiv erscheinen. Weder im internationalen Maßstab noch im Inneren einer multikulturellen Gesellschaft gibt es den umfassenden Gemeinwillen, von dem die Konzeption ausgeht. Die Vision einer globalen Kultur, die auf der Vereinheitlichung von Weltanschauungen, regionalen kulturellen Prägungen und Lebensformen fußen würde, scheint ebenso wenig wünschenswert wie realisierbar.
In Abgrenzung zu den skizzierten Ansätzen plädiere ich für eine zivilgesellschaftliche Perspektive. Ich verstehe darunter eine Konzeption, die den von Hobbes als Zustand potenzieller permanenter Gewalt beschriebenen Naturzustand durch ein stabiles und von einem normativen Konsens getragenes Kooperationsgefüge überwindet. Zur Stabilisierung dieses Gefüges bedarf es staatlicher und suprastaatlicher Institutionen. Friedenssicherung im Sinne eines status civilis, in dem Konflikte unterhalb der Schwelle der Gewaltanwendung moderiert werden, resultiert jedoch nicht aus der Etablierung einer zentralen Herrschaftsgewalt, sondern basiert auf wechselseitig akzeptierten Regeln des Konfliktaustrags, auf der Anerkennung staatlicher und rechtlicher Kompetenzen, und auf der Rücksichtnahme auf kulturelle Differenzen. Dem staatlichen Gewaltmonopol kommt dabei die Rolle einer Ultima Ratio zu. Es ist nicht durch die Konzentration von Gewaltmitteln konstitutiert, sondern durch eine hinreichende Konformität des Verhaltens der Bürgerinnen und Bürger mit einer im Ganzen legitimen Struktur demokratischer Institutionen.
Der dem zivilgesellschaftlichen Kooperationsgefüge zugrunde liegende normative Konsens ist ein minimaler in dem Sinne, dass sich - bei aller Diversität - aus den moralischen Überzeugungen der Individuen ein gemeinsamer Kern rekonstruieren lässt. John Rawls hat in diesem Zusammenhang den Begriff overlapping consensus geprägt. Der gemeinsame Kern umfasst basale, aber allgemein gültige normative Prinzipien und Regeln. Ein so verstandener normativer Minimalkonsens beruht auf einem Ethos der Toleranz und des Respekts - Respekt für die Integrität und Autonomie anderer Personen, für ihre existenziellen Bindungen, für ihre Lebensform. Dieses Ethos trägt die abstrakten universellen Prinzipien. Die Menschenrechte als zentrales Paradigma und andere Prinzipien, die hinzutreten, bauen auf ihm auf.
Dieser Ansatz steht in der vertragstheoretischen Tradition der politischen Ethik. Man kann die konsensuale Einigung auf einen normativen Kernbestand als Fairnessvertrag - d. h. als Verfahren der Wahl von Regeln und Prinzipien unter fairen Bedingungen - interpretieren. Der Aspekt der Fairness findet insofern Berücksichtigung, als alle Beteiligten von Differenzen der Interessen und der kulturellen Prägung abstrahieren. Das Modell eines fiktiven Fairnessvertrages bekommt normative Relevanz allerdings erst dann, wenn es die moralische Motivation realer Akteure unter realen Bedingungen idealtypisch rekonstruiert: Jede einzelne Person weiß um die Konflikte zwischen ihren subjektiven Zielen und den Zielen anderer, sie weiß auch um weltanschauliche und moralische Differenzen. Sie sieht sich jedoch zugleich als Teil eines gesellschaftlichen Kooperationsgefüges. Sie wünscht sich ein Leben, das über alle Differenzen hinweg durch vertrauenswürdige Zusammenarbeit, wechselseitig erwünschte gemeinsame Projekte, durch Anerkennung der Eigenheiten und Zurückhaltung bei Konflikten geprägt ist. Sie wünscht sich daher, dass Konflikte nur in den Grenzen ausgetragen werden, die vereinbar sind mit der Aufrechterhaltung bzw. der Entwicklung fairer gesellschaftlicher Kooperation. In der Beurteilung der Regeln ist sie gezwungen, vom eigenen subjektiven Standpunkt, von der je eigenen Lebensform zu abstrahieren. Kooperation verlangt nach diesem Verständnis nicht die Einebnung von Differenzen, sondern nur die Einschränkung von Handlungsoptionen durch akzeptierte Regeln.
III. Abschnitt
Nun reicht ein faires Regelsystem für sich genommen nicht aus, um ein stabiles zivilgesellschaftliches Kooperationsgefüge zu ermöglichen. Es bedarf der Stützung durch Institutionen, die Regelverstöße sanktionieren können. Die institutionelle Stützung der zivilgesellschaftlichen Ordnung beschränkt sich bis dato weitgehend auf den nationalstaatlichen Rahmen. Insbesondere im Bereich des staatlichen Handelns auf internationaler Ebene ist eine institutionelle Ordnung nur schwach ausgeprägt. In diesem Bereich existieren zwar (rudimentäre) Rechtsnormen, denen jedoch keine allgemein akzeptierten Sanktionsmöglichkeiten korrespondieren.
Vor diesem Hintergrund verweisen insbesondere von Hobbes inspirierte Kritiker gern auf das Argument der Instabilität einer auf bloßer Moral beruhenden gesellschaftlichen Kooperation. Ist die Perspektive der Zivilgesellschaft nicht, zumindest im globalen Rahmen, ein wenig realistisches, im schlechten Sinne akademisches Konstrukt?
Ich möchte diesem Einwand zunächst mit einem Hinweis auf den Erfolg der Demokratiebewegungen in fast allen Teilen der Welt begegnen. Zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit lebt eine Mehrheit in Demokratien. Demokratisierung bildet den Nukleus einer globalen Zivilgesellschaft - auch deshalb, weil die historische Erfahrung zeigt, dass es zwischen demokratisch verfassten Staaten noch nie oder jedenfalls sehr selten (je nach den Kriterien für demokratische Verfasstheit) kriegerische Auseinandersetzungen gegeben hat.
Die zivilisierende Leistung der einzelstaatlichen Demokratisierung kann nur als moralisches Phänomen adäquat verstanden werden. Für demokratische Ordnungen sind bestimmte gemeinsam akzeptierte Regeln, wie sie etwa in den Verfassungen kodifiziert sind, konstitutiv. Diese Regeln legen Verfahren der Entscheidungsfindung fest, die ungeachtet der Differenzen politische Handlungsfähigkeit sicherstellen. Demokratische Rechtsordnungen beruhen auf wechselseitigem Respekt und der Anerkennung von Kooperationsprinzipien, die auch dann zu beachten sind, wenn dies den eigenen Interessen zuwiderläuft. Die für demokratische Ordnungen konstitutiven moralischen Regeln verlangen die Bereitschaft der Bürgerinnen und Bürger, ihr eigenes Handeln der Supervision durch einen universellen moralischen Standpunkt zu unterziehen. Dieser moralische Standpunkt lässt sich - bildlich gesprochen - nicht innerhalb nationalstaatlicher Grenzen halten. Da er auch innerhalb einer Gesellschaft Differierendes und Fremdes über gemeinsame Regeln zu integrieren gelernt hat, wird er alles umfassen, was geeignet erscheint, Teil eines fairen Kooperationsgefüges zu sein oder zu werden. Nichtdemokratisch verfasste politische Ordnungen sind von daher eine potenzielle Bedrohung, die nicht in das Modell des fairen Vertrages einbezogen werden können. Darin, in der politischen Wirksamkeit moralischer Überzeugungen, in der gesellschaftlichen und politischen Macht des moralischen Standpunktes, ist die Erklärung des Doyle'schen Gesetzes zu suchen.
Dennoch stellt die weitgehende institutionelle Ungebundenheit der Akteure im Bereich internationaler Beziehungen eine Gefährdung einer globalen Zivilgesellschaft dar. Die institutionelle Stützung durch Rechtsnormen, deren Durchsetzung in Form eines normativ eingefassten Gewaltmonopols hinreichend gesichert ist, erscheint unverzichtbar. Grundlegender ist in diesem Zusammenhang aber der Aspekt der Gerechtigkeit, der durch den Fairnessvertrag operationalisiert wird. Der Gerechtigkeitssinn ist eng an den universellen moralischen Standpunkt gekoppelt. Wenn er auch zunächst eine erklärende Funktion für das notwendige Maß an Konformität mit den für eine Zivilgesellschaft konstitutiven moralischen und institutionellen Regeln darstellt, so können die Kriterien, nach denen diese Regeln als gerecht beurteilt werden, doch nicht auf den subjektiven Standpunkt, auf eine spezifische Lebensform, bestimmte Werthaltungen und kulturelle Bindungen bezogen sein. Gerechtigkeit motiviert ja individuell zur Konformität, aber ihre Beurteilung setzt voraus, dass die einzelne Person sich vom eigenen Standpunkt distanziert.
Daraus ergibt sich ein grundlegendes Problem für eine nationalstaatlich parzellierte globale Zivilgesellschaft. Eine je intern demokratisch strukturierte, auf hinreichend gerechten Institutionen beruhende zivilgesellschaftliche Ordnung kann das Gesamt des globalen Kooperationsgefüges nur tragen, wenn zwischen diesen zivilgesellschaftlichen Parzellen eine übergreifende Struktur moralischer und institutioneller Regeln etabliert ist, die einem nationenübergreifenden Gerechtigkeitssinn entsprechen. Ein konsequent zu Ende gedachter Fairnessvertrag kann nur umfassend, und das heißt global sein.
Nationalstaatliche Grenzen sind vor diesem Hintergrund nur pragmatisch gerechtfertigt. Kooperation muss auch über die staatlichen Grenzen hinaus politisch flankiert werden, und dies erfordert den schrittweisen Aufbau demokratischer supranationaler Institutionen. Die herkömmliche staatliche Souveränitätslehre, die auf zwischenstaatlicher Ebene ein anarchisches Interaktionsmodell festschreibt, ist mit dieser Konzeption unvereinbar.
Die skizzierte Perspektive einer globalen Zivilgesellschaft ist eine Variante des ethischen Kosmopolitismus, nicht des Eurozentrismus. Es gibt gewichtige Belege dafür, dass ihre Fundamente - ein normativer Minimalkonsens und ein Ethos der Toleranz und des Respekts - nicht lediglich ein Spezifikum der europäisch-westlichen Kultur sind. Diese Fundamente sind hinreichend neutral, um mit einer Vielfalt von Lebensformen, existenziellen Bindungen und kulturellen Prägungen vereinbar zu sein. Die zivilgesellschaftliche Perspektive umreißt ein Programm der Inklusion, nicht eines der kulturellen Nivellierung.
